Gotthold Ephraim Lessing (1729 - 1781)

 

Deutscher Dichter, Kritiker und Philosoph, dessen Hauptanliegen die Förderung von Toleranz und Humanität war. Nach dem Studium der theologischen Philologie und Medizin, übte er eine journalistische Tätigkeit in Berlin aus. Von 1767-1770 war er Dramaturg am Nationaltheater in Hamburg. Danach war er bis zu seinem Tode als Bibliothekar in Wolfenbüttel tätig. In seinem dramatischen Gedicht »Nathan der Weise« (1779), das dem Blankvers im deutschen Drama Bahn brach, bringt er seine Gedanken über Humanität und Toleranz am deutlichsten zum Ausdruck. Der Geist der Humanität beherrscht auch »Ernst und Falk, Gespräche für Freimaurer« (1778—80) und die auf einer Seelenwanderungstheorie basierende Schrift »Die Erziehung des Menschengeschlechts« (1780).
Lessing war de
r Wegbereiter einer deutschen Nationalität. Als Denker und Dichter war er der bedeutendste Vertreter der deutschen Aufklärung, dessen Wirkung weit über die Aufklärung hinausging. Sein klarer, prägnanter, durch Ironie und Witz besonders wirksamer Sprachstil wurde beispielhaft für die deutsche Prosa, insbesondere die Essayistik. Seine Dramen sind in erster Linie mustergültige Verwirklichungen seiner ästhetischen und moralischen Überzeugungen. Er überwand den einseitigen bürgerlichen Optimismus durch das von ihm in Deutschland eingeführte bürgerliche Trauerspiel, das auf dem Gegensatz von Gewissensfreiheit des einzelnen und Entscheidungs- und Handlungsabhängigkeit auf Grund sozialer Verhältnisse beruht. Die tragischen Gegensätze führen bei ihm zum Opfer des Individuums, nicht zum Zweifel an einer vernünftigen Weltordnung. Für sein »Christentum der Vernunft« liegt die göttliche Wahrheit dem übergeschichtlichen menschlichen Vernunfterkennen ebenso zugrunde wie der einmaligen geschichtlichen Verwirklichung der christlichen Offenbarung. Voller Besitz der Wahrheit aber ist dem Menschen versagt: die Suche nach der Wahrheit ist eine beständige Aufgabe, die dem Menschen gestellt ist, damit sich in ihr sich seine Kräfte vervollkommnen können.

Siehe auch Wikipedia und Kirchenlexikon


Inhaltsverzeichnis

Über die Wahrheit
Das Christentum der Vernunft
Die Erziehung des Menschengeschlechts
Über die Entstehung der geoffenbarten Religion
Der Freigeist
Was alle Religionen gemeinsam haben
Bin ich, so ist auch Gott
Über die Wirklichkeit der Dinge außer Gott
Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können
Tot sein hat nichts Schreckliches
Durch Spinoza kam Leibniz auf die Spur der vorherbestimmten Harmonie
Über den Aristotelischen Begrff des Mitleids

>>>Christus
Dem Namen nach Christen zu sein
Gemälde von dem Begräbnisse Christi
Christus - ein von Gott erleuchteter Lehrer
Die Religion Christi
Die Erziehung des Menschengeschlechts
Thesen zur Kirchengeschichte


Über die Wahrheit
[...] Nicht die Wahrheit, in deren Besitz irgendein Mensch ist oder zu sein vermeinet, sondern die aufrichtige Mühe, die er angewandt hat, hinter die Wahrheit zu kommen, macht den Wert des Menschen. Denn nicht durch den Besitz, sondern durch die Nachforschung der Wahrheit erweitern sich seine Kräfte, worin allein seine immer wachsende Vollkommenheit bestehet. Der Besitz macht ruhig, träge, stolz —

Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatze, mich immer und ewig zu irren, verschlossen hielte und spräche zu mir: wähle! Ich fiele ihm mit Demut in seine Linke und sagte: Vater gib! die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein!

Aus: Was ist Aufklärung? Thesen und Definitionen. Herausgegeben von Ehrhard Bahr
Reclams Universalbibliothek Nr. 9714 (S.43) © 1974 Philipp Reclam jun., Stuttgart Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis des Reclam Verlages

Das Christentum der Vernunft
§ 1 Das einzige vollkommenste Wesen hat sich von Ewigkeit her mit nichts als mit der Betrachtung des Vollkommensten beschäftigen können.

§ 2 Das Vollkommenste ist er selbst; und also hat Gott von Ewigkeit her nur sich selbst denken können.

§ 3 Vorstellen, wollen und schaffen ist bei Gott eines. Man kann also sagen: Alles, was sich Gott vorstellet, alles das schafft er auch.

§ 4 Gott kann sich nur auf zweierlei Art denken; entweder er denkt alle seine Vollkommenheiten auf einmal, und sich als den Inbegriff derselben; oder er denkt seine Vollkommenheiten zerteilt, eine von der andern abgesondert, und jede von sich selbst nach Graden abgeteilt.

§ 5 Gott dachte sich von Ewigkeit her in aller seiner Vollkommenheit; das ist, Gott schuf sich von Ewigkeit her ein Wesen, welchem keine Vollkommenheit mangelte, die er selbst besaß.

§ 6 Dieses Wesen nennt die Schrift den Sohn Gottes oder, welches noch besser sein würde, den Sohn Gott. Einen Gott, weil ihm keine von den Eigenschaften fehlt, die Gott zukommen. Einen Sohn, weil unserm Begriffe nach dasjenige, was sich etwas vorstellt, vor der Vorstellung eine gewisse Priorität zu haben scheint.


§ 7 Dieses Wesen ist Gott selbst und von Gott nicht zu unterscheiden, weil man es denkt, sobald man Gott denkt, und es ohne Gott nicht denken kann; das ist, weil man Gott ohne Gott nicht denken kann, oder weil das kein Gott sein würde, dem man die Vorstellung seiner selbst nehmen wollte.

§ 8 Man kann dieses Wesen ein Bild Gottes nennen, aber ein identisches Bild.

§ 9 Je mehr Zwei Dinge miteinander gemein haben, desto größer ist die Harmonie zwischen ihnen. Die größte Harmonie muß also zwischen zwei Dingen sein, welche alles miteinander gemeinsam haben, das ist, zwischen zwei Dingen, welche zusammen nur eines sind.

§ 10 Zwei solche Dinge sind Gott und der Sohn Gott oder das identische Bild Gottes; und die Harmonie, welche zwischen ihnen ist, nennt die Schrift den Geist welcher vom Vater und Sohn ausgehet.

§ 11 In dieser Harmonie ist alles, was in dem Vater ist, und also auch alles, was in dem Sohne ist; und diese Harmonie ist also Gott.

§ 12 Diese Harmonie ist aber so Gott, daß sie nicht Gott sein würde, wenn der Vater nicht Gott und der Sohn nicht Gott wären, und daß beide nicht Gott sein könnten, wenn diese Harmonie nicht wäre; das ist: alle drei sind eines.

§ 13 Gott dachte seine Vollkommenheiten zerteilt; das ist, er schaffte Wesen, wovon jedes etwas von seinen Vollkommenheiten hat; denn, um es nochmals zu wiederholen, jeder Gedanke ist bei Gott eine Schöpfung.

§ 14 Alle diese Wesen zusammen heißen die Welt,

§ 15 Gott könnte seine Vollkommenheiten auf unendliche Arten zerteilt denken; es könnten also unendlich viel Welten möglich sein, wenn Gott nicht allezeit das Vollkommenste dächte und also auch unter diesen Arten die vollkommenste Art gedacht und dadurch wirklich gemacht hätte.

§ 16 Die vollkommenste Art, seine Vollkommenheiten zerteilt zu denken, ist diejenige, wenn man sie nach unendlichen Graden des Mehrern und Wenigern, welche so aufeinander folgen, daß nirgends ein Sprung oder eine Lücke zwischen ihnen ist, zerteilt denkt.

§ 17 Nach solchen Graden also müssen die Wesen in dieser Welt geordnet sein. Sie müssen eine Reihe ausmachen, in welcher jedes Glied alles dasjenige enthält, was die untern Glieder enthalten, und noch etwas mehr; welches etwas, mehr, aber nie die letzte Grenze erreicht.

§ 18 Eine solche Reihe muß eine unendliche Reihe sein, und in diesem Verstande ist die Unendlichkeit der Welt unwidersprechlich.

§ 19 Gott schafft nichts als einfache Wesen, und das Zusammengesetzte ist nichts als eine Folge seiner Schöpfung.

§ 20 Da jedes von diesen einfachen Wesen etwas hat, welches die andern haben, und keines etwas haben kann, welches die andern nicht hätten, so muß unter diesen einfachen Wesen eine Harmonie sein, aus welcher Harmonie alles zu erklären ist, was unter ihnen überhaupt, das ist, in der Welt vorgehet.


§ 21
Bis hieher wird einst ein glücklicher Christ das Gebiete der Naturlehre erstrecken: doch erst nach langen Jahrhunderten, wenn man alle Erscheinungen in der Natur wird ergründet haben, so daß nichts mehr übrig ist, als sie auf ihre wahre Quelle zurück zu führen.

§ 22
Da diese einfache Wesen gleichsam eingeschränkte Götter sind, so müssen auch ihre Vollkommenheiten den Vollkommenheiten Gottes ähnlich sein; so wie Teile dem Ganzen.

§ 23 Zu den Vollkommenheiten Gottes gehöret auch dieses, daß er sich seiner Vollkommenheit bewußt ist, und dieses, daß er seinen Vollkommenheiten gemäß handeln kann: beide sind gleichsam das Siegel seiner Vollkommenheiten.

§ 24 Mit den verschiedenen Graden seiner Vollkommenheit müssen also auch verschiedene Grade des Bewußtseins dieser Vollkommenheiten und der Vermögenheit denselben gemäß zu handeln, verbunden sein.

§ 25 Wesen, welche Vollkommenheiten haben, sich ihrer Vollkommenheiten bewußt sind, und das Vermögen besitzen, ihnen gemäß zu handeln, heißen moralische Wesen, das ist solche, welche einem Gesetze folgen können.

§ 26 Dieses Gesetz ist aus ihrer eigenen Natur genommen, und kann kein anders sein, als: handle deinen individualischen Vollkommenheiten gemäß.

§ 27 Da in der Reihe der Wesen unmöglich ein Sprung Statt finden kann, so müssen auch solche Wesen existieren, welche sich ihrer Vollkommenheiten nicht deutlich genug bewußt sind -----

Aus: Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts und andere Schriften Mit einem Nachwort von Helmut Thielicke
Reclams Universalbibliothek Nr. 8968 (S.3-7) © 1965 Philipp Reclam jun., Stuttgart Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis des Reclam Verlages

Die Erziehung des Menschengeschlechts
§ 1 Was die Erziehung bei dem einzelnen Menschen ist, ist die Offenbarung bei dem ganzen Menschengeschlechte.

§ 2 Erziehung ist Offenbarung, die dem einzelnen Menschen geschieht; und Offenbarung ist Erziehung, die dem Menschengeschlechte geschehen ist und noch geschieht.

§ 3 Ob die Erziehung aus diesem Gesichtspunkte zu betrachten, in der Pädagogik Nutzen haben kann, will ich hier nicht untersuchen. Aber in der Theologie kann es gewiß sehr großen Nutzen haben, und viele Schwierigkeiten heben, wenn man sich die Offenbarung als eine Erziehung des Menschengeschlechts vorstellet.

§ 4 Erziehung gibt dem Menschen nichts, was er nicht auch aus sich selbst haben könnte: sie gibt ihm das, was er aus sich selber haben könnte, nur geschwinder und leichter. Also gibt auch die Offenbarung dem Menschengeschlechte nichts, worauf die menschliche Vernunft, sich selbst überlassen, nicht auch kommen würde: sondern sie gab und gibt ihm die wichtigsten dieser Dinge nur früher.

§ 5 Und so wie es der Erziehung nicht gleichgültig ist, in welcher Ordnung sie die Kräfte des Menschen entwickelt; wie sie dem Menschen nicht alles auf einmal beibringen kann: eben so hat auch Gott bei seiner Offenbarung eine gewisse Ordnung, ein gewisses Maß halten müssen.

§ 6 Wenn auch der erste Mensch mit einem Begriffe von einem Einigen Gotte sofort ausgestattet wurde: so konnte doch dieser mitgeteilte, und nicht erworbene Begriff, unmöglich lange in seiner Lauterkeit bestehen. Sobald ihn die sich selbst überlassene menschliche Vernunft zu bearbeiten anfing, zerlegte sie den Einzigen Unermeßlichen in mehrere Ermeßlichere, und gab jedem dieser Teile ein Merkzeichen.

§ 7 So entstand natürlicher Weise Vielgötterei und Abgötterei. Und wer weiß, wie viele Millionen Jahre sich die menschliche Vernunft noch in diesen Irrwegen würde herumgetrieben haben; ohngeachtet überall und zu allen Zeiten einzelne Menschen erkannten, daß es Irrwege waren: wenn es Gott nicht gefallen hätte, ihr durch einen neuen Stoß eine bessere Richtung zu geben.

§ 8 Da er aber einem jeden einzeln Menschen sich nicht mehr offenbaren konnte, noch wollte: so wählte er sich ein einzelnes Volk zu seiner besondern Erziehung; und eben das ungeschliffenste, das verwildertste, um mit ihm ganz von vorne anfangen zu können.

§ 9 Dies war das Israelitische Volk, von welchem man gar nicht einmal weiß, was es für einen Gottesdienst in Ägypten hatte. Denn an dem Gottesdienste der Ägypter durften so verachtete Sklaven nicht Teil nehmen: und der Gott seiner Väter war ihm gänzlich unbekannt geworden.
S. 7f. [...]
§ 32 Laßt uns auch bekennen, daß es ein heroischer Gehorsam ist, die Gesetze Gottes beobachten, bloß weil es Gottes Gesetze sind, und nicht, weil er die Beobachter derselben hier und dort zu belohnen verheißen hat; sie beobachten, ob man schon an der künftigen Belohnung ganz verzweifelt, und der zeitlichen auch nicht so ganz gewiß ist. S.15f. [...]

§ 72 So wie wir zur Lehre von der Einheit Gottes nunmehr des Alten Testaments entbehren können; so wie wir allmählig, zur Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, auch des Neuen Testaments entbehren zu können anfangen: könnten in diesem nicht noch mehr dergleichen Wahrheiten vorgespiegelt werden, die wir als Offenbarungen so lange anstaunen sollen, bis sie die Vernunft aus ihren andern ausgemachten Wahrheiten herleiten und mit ihnen verbinden lernen?

§ 73 Z. E. die Lehre von der Dreieinigkeit. - Wie, wenn diese Lehre den menschlichen Verstand, nach unendlichen Verirrungen rechts und links, nur endlich auf den Weg bringen sollte, zu erkennen, daß Gott in dem Verstande, in welchem endliche Dinge eins sind, unmöglich eins sein könne; daß auch seine Einheit eine transzendentale Einheit sein müsse, welche eine Art von Mehrheit nicht ausschließt? - Muß Gott wenigstens nicht die vollständigste Vorstellung von sich selbst haben? d. i. eine Vorstellung, in der sich alles befindet, was in ihm selbst ist. Würde sich aber alles in ihr finden, was in ihm selbst ist, wenn auch von seiner notwendigen Wirklichkeit, so wie von seinen übrigen Eigenschaften, sich bloß eine Vorstellung, sich bloß eine Möglichkeit fände? Diese Möglichkeit erschöpft das Wesen seiner übrigen Eigenschaften: aber auch seiner notwendigen Wirklichkeit? Mich dünkt nicht. - Folglich kann entweder Gott gar keine vollständige Vorstellung von sich selbst haben: oder diese vollständige Vorstellung ist eben so notwendig wirklich, als er es selbst ist etc. - Freilich ist das Bild von mir im Spiegel nichts als eine leere Vorstellung von mir, weil es nur das von mir hat, wovon Lichtstrahlen auf seine Fläche fallen. Aber wenn denn nun dieses Bild alles, alles ohne Ausnahme hätte, was ich selbst habe: würde es sodann auch noch eine leere Vorstellung, oder nicht vielmehr eine wahre Verdopplung meines Selbst sein? - Wenn ich eine ähnliche Verdopplung in Gott zu erkennen glaube: so irre ich mich vielleicht nicht so wohl, als daß die Sprache meinen Begriffen unterliegt; und so viel bleibt doch immer unwidersprechlich, daß diejenigen, welche die Idee davon populär machen wollen, sich schwerlich faßlicher und schicklicher hätten ausdrücken können, als durch die Benennung eines Sohnes, den Gott von Ewigkeit zeugt. S. 24f. [...]

Seelenwanderungstheorie
§ 90 ... Der Schwärmer tut oft sehr richtige Blicke in die Zukunft: aber er kann diese Zukunft nur nicht erwarten. Er wünscht diese Zukunft beschleuniget; und wünscht, daß sie durch ihn beschleuniget werde. Wozu sich die Natur Jahrtausende Zeit nimmt, soll in dem Augenblicke seines Daseins reifen. Denn was hat er davon, wenn das, was er für das Bessere erkennt, nicht noch bei seinen Lebzeiten das Bessere wird? Kömmt er wieder? Glaubt er wieder zu kommen? - Sonderbar, daß diese Schwärmerei allein unter den Schwärmern nicht mehr Mode werden will!

§ 91 Geh deinen unmerklichen Schritt, ewige Vorsehung! Nur laß mich dieser Unmerklichkeit wegen an dir nicht verzweifeln. Laß mich an dir nicht verzweifeln, wenn selbst deine Schritte mir scheinen sollten, zurück zu gehen! - Es ist nicht wahr, daß die kürzeste Linie immer die gerade ist.

§ 92 Du hast auf deinem ewigen Wege so viel mitzunehmen! so viel Seitenschritte zu tun! - Und wie? wenn es nun gar so gut als ausgemacht wäre, daß das große langsame Rad, welches das Geschlecht seiner Vollkommenheit näher bringt, nur durch kleinere schnellere Räder in Bewegung gesetzt würde, deren jedes sein Einzelnes eben dahin liefert?

§ 93 Nicht anders! Eben die Bahn, auf welcher das Geschlecht zu seiner Vollkommenheit gelangt, muß jeder einzelne Mensch (der früher, der später) erst durchlaufen haben. - »In einem und eben demselben Leben durchlaufen haben? Kann er in eben demselben Leben ein sinnlicher Jude und ein geistiger Christ gewesen sein? Kann er in eben demselben Leben beide überholet haben?«

§ 94 Das wohl nun nicht! - Aber warum könnte jeder einzelne Mensch auch nicht mehr als einmal auf dieser Welt vorhanden gewesen sein?

§ 95 Ist diese Hypothese darum so lächerlich, weil sie die älteste ist? weil der menschliche Verstand, ehe ihn die Sophisterei der Schule zerstreut und geschwächt hatte, sogleich darauf verfiel?

§ 96 Warum könnte auch Ich nicht hier bereits einmal alle die Schritte zu meiner Vervollkommnung getan haben, welche bloß zeitliche Strafen und Belohnungen den Menschen bringen können?

§ 97 Und warum nicht ein andermal alle die, welche zu tun, uns die Aussichten in ewige Belohnungen, so mächtig helfen?

§ 98 Warum sollte ich nicht so oft wiederkommen, als ich neue Kenntnisse, neue Fertigkeiten zu erlangen geschickt bin? Bringe ich auf einmal so viel weg, daß es der Mühe wiederzukommen etwa nicht lohnet?

§ 99 Darum nicht? — Oder, weil ich es vergesse, daß ich schon dagewesen? Wohl mir, daß ich das vergesse. Die Erinnerung meiner vorigen Zustände würde mir nur einen schlechten Gebrauch des gegenwärtigen zu machen erlauben. Und was ich auf itzt vergessen m u ß, habe ich denn das auf ewig vergessen?

§ 100 Oder, weil so zuviel Zeit für mich verloren gehen würde? — Verloren? — Und was habe ich denn zu versäumen? Ist nicht die ganze Ewigkeit mein?
S.29f.
Aus: Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts und andere Schriften Mit einem Nachwort von Helmut Thielicke
Reclams Universalbibliothek Nr. 8968 © 1965 Philipp Reclam jun., Stuttgart Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis des Reclam Verlages

Über die Entstehung der geoffenbarten Religion
Einen Gott erkennen, sich die würdigsten Begriffe von ihm zu machen suchen, auf diese würdigsten Begriffe bei allen unsern Handlungen und Gedanken Rücksicht nehmen: ist der vollständigste Inbegriff aller natürlichen Religion.

Zu dieser natürlichen Religion ist ein jeder Mensch, nach dem Maße seiner Kräfte, aufgelegt und verbunden.

Da aber dieses Maß bei jedem Menschen verschieden, und sonach auch eines jeden Menschen natürliche Religion verschieden sein würde: so hat man dem Nachteile, welchen diese Verschiedenheit, nicht in dem Stande der natürlichen Freiheit des Menschen, sondern in dem Stande seiner bürgerlichen Verbindung mit andern, hervorbringen konnte, vorbauen zu müssen geglaubt.

Das ist: so bald man auch die Religion gemeinschaftlich zu machen, für gut erkannte; mußte man sich über gewisse Dinge und Begriffe vereinigen, und diesen conventionellen Dingen und Begriffen eben die Wichtigkeit und Notwendigkeit beilegen, welche die natürlich erkannten Religions-Wahrheiten durch sich selber hatten.

Das ist: man mußte aus der Religion der Natur, welche einer allgemeinen gleichartigen Ausübung unter Menschen nicht fähig war, eine positive Religion bauen: so wie man aus dem Rechte der Natur, aus der nämlichen Ursache, ein positives Recht gebauet hatte.

Diese positive Religion erhielt ihre Sanktion durch das Ansehen ihres Stifters, welcher vorgab, daß das Conventionelle derselben eben so gewiß von Gott komme, nur mittelbar durch ihn, als das Wesentliche derselben unmittelbar durch eines jeden Vernunft.

Die Unentbehrlichkeit einer positiven Religion, vermöge welcher die natürliche Religion in jedem Staate nach dessen natürlicher und zufälliger Beschaffenheit modificiert wird, nenne ich die innere Wahrheit derselben, und diese innere Wahrheit derselben ist bei einer so groß als bei der andern.

Alle positiven und geoffenbarten Religionen sind folglich gleich wahr und gleich falsch.

Gleich wahr: in sofern es überall gleich notwendig gewesen ist, sich über verschiedene Dinge zu vergleichen, um Übereinstimmung und Einigkeit in der öffentlichen Religion hervorzubringen.

Gleich falsch: indem nicht sowohl das, worüber man sich verglichen, neben dem Wesentlichen besteht, sondern das Wesentliche schwächt und verdrängt.


Die beste geoffenbarte oder positive Religion ist die, welche die wenigsten conventionellen Zusätze zur natürlichen Religion enthält, die guten Wirkungen der natürlichen Religion am wenigsten einschränkt. -----

Aus: Gotthold Ephraim Lessing, Über die Entstehung der geoffenbarten Religion, S. 2f.
Digitale Bibliothek Band 5: Gotthold Ephraim Lessing. Werke ausgewählt von Mathias Bertram
Veröffentlichung auf Philo-Website mit freundlicher Erlaubnis des Verlages der Directmedia Publishing GmbH, Berlin

Der Freigeist
Auswahl und Kommentierung: Gerhard Baitinger
Adrast: Welcher von euch Schwarzröcken wäre auch kein Heuchler? - - Priestern habe ich mein Unglück zu danken. Sie haben mich gedrückt, verfolgt, so nahe sie auch das Blut mit mir verbunden hatte. Hassen will ich dich, Theophan und all deines Ordens! Muß ich denn auch hier in die Verwandtschaft der Geistlichkeit geraten? - - Er, dieser blöde Verleugner seines Verstandes, soll mein Schwager werden? - -
1. Aufzug, 2.Auftritt, S.11

Lisidor:
Da haben wir's! Schon wieder allein, Adrast? Sagen Sie mir, müssen die Philosophen so zu Winkel kriechen? Ich wollte lieber sonst was sein - - Und wenn ich recht gehört habe, so sprachen Sie ja wohl gar mit sich selber? Nu, nu! es ist schon wahr: ihr Herren Grillenfänger könnt freilich mit niemand Klügerem reden, als mit euch selber. Aber gleichwohl ist unsereiner auch kein Katzenkopf. Ich schwatze eins mit, es mag sein, von was es will.

Adrast:
Verzeihen Sie - -

Lisidor:
Je, mit Seinem Verzeihen! Er hat mir ja noch nichts zuwider getan - - Ich habe gern, wenn die Leute lustig sind. Und ich will kein ehrlicher Mann sein, wenn ich mirnicht eine rechte Freude darauf eingebildet habe, den Wildfang, wie sie Ihn sonst zu Hause nannten, zu meinem Schwiegersohne zu haben. Freilich ist Er seitdem groß gewachsen; Er ist auf Reisen gewesen; Er hat Land und Leute gesehen. Aber, daß Er so gar sehr verändert,würde wiedergekommen sein, das hätte ich mir nicht träumen lassen. Da geht Er nun, und spintisiert von dem, was ist - - und was nicht ist, - - von dem, was sein könnte,und wenn es sein könnte, warum es wieder nicht sein könnte; - - von der Notwendigkeit, der halben und der ganzen, der notwendigen Notwendigkeit, und der nicht notwendigen Notwendigkeit; - - von den A - A - - wie heißen die kleinen Dingerchen, die so in den Sonnenstrahlen herumfliegen? - -von den A - A - - Sage doch, Adrast - -

Adrast: Von den Atomis, wollen Sie sagen.

Lisdor:
Ja, ja von den Atomis, von den Atomis. So heißen sie, weil man ihrer ein ganz Tausend mit einem Atem hinunterschlucken kann.

Adrast: Ha! ha! ha!

Lisidor: Er lacht, Adrast? Ja, mein gutes Bürschchen, du mußt nicht glauben, daß ich von den Sachen ganz und gar nichts verstehe. Ich habe euch, Ihn und den THeophan, ja oft genug darüber zanken hören. Ich behalte mir das Beste. Wenn ihr euch in den Haaren liegt, so fische ich im trüben. Da fällt manche Brocke ab, die keiner von euch brauchen kann, und die ist für mich. Ihr dürft deswegen nicht neidisch auf mich sein; denn ich bereichere mich nicht von einem allein. Das nehme ich von dir, mein lieber Adrast; und das vom Theophan; und aus allem mache ich mir hernach ein Ganzes - -

Adrast:
Das vortrefflich ungeheuer sein muß.

Lisidor: Wieso?

Adrast: Sie verbinden Tag und Nacht, wenn Sie meine mit Theopans Gedanken verbinden.

Lisidor: Je nu! so wird eine anggenehme Dämmerung daraus: - - Und überhaupt ist es nicht eimal wahr, daß ihr so sehr von einander unterschieden wäret. Einbildungen! Einbildungen! Wie vielmal habe ich nicht allen beiden zugleich recht gegeben? Ich bin es nur allzuwohl überzeugt, daß alle ehrlichen Leute einerlei glauben.

Adrast: Sollten! sollten! das ist wahr.

Lisidor: Nun da sehe man! was ist nun das wieder für ein Unterscheid? Glauben, oder glauben sollen: es kömmt auf eines heraus. Wer kann alle Worte abzirkeln? - -

1. Aufzug, 3.Auftritt, S.11-
13

Heutzutage ist es in, chic und Mode, dass viele, die auf die Individualität ihrer Intellektualität stehen, damit hausieren gehen, dass in ihrer Religion eine göttliche Person tropfunnötig sei. Sie halten sich für klug genug, um die Weltwerke aus eigener Vernunftstärke beurteilen zu können. Sie meinen keinen Gott brauchen zu müssen, weil sie glauben, dass alles, was auf Beinen steht und auf ihnen in dem Kot und der Pisse dieser Welt spazieren geht, in einer nebulösen Automatik von ganz alleine aus einem nicht existenzfähigen Nichts heraus mechanisiert hat. Ihre Atheistennatur frisieren und charakterisieren sie gerne in der ihrer Eitelkeit schmeichelnden Hyperkarikatur von Lessings Atheistenkleide. Lessing hat in dem hervorragend geschriebenen Lustspiel »Der Freigeist« sich mit der launigen Verödung und Verblödung der geisttötenden Atheistenproblematik und den sich daraus ergebenden Konsequenzen befasst. Dies hat uns gegebenem Anlass dazu bewogen uns mit Lessings durchaus differenzierten und sorgfältig abgewogenen Auslassungen näher zu befassen und ihre Quintessenz in einem Extrakt zusammenzufassen.

Martin: Dein Herr ein Atheist? das glaube sonst einer! Er sieht ja aus wie ich und du. Er hat Hände und Füße; er hat das Maul und die Nase in der Länge; wie ein Mensch; er red't. wie ein Mensch; er ißt wie ein Mensch: - - und soll ein Atheist sein?

Johann: Nun? sind denn Atheisten keine Menschen?

Dass Atheisten Menschen wie du und ich sind, kann kaum bestritten werden . . .

Martin:
Menschen? Ha! ha! ha! Nun höre ich, daß du selber nicht weißt, was ein Atheist ist.

Johann: Zum Henker! du wirst es wohl besser wissen. Ei! belehre doch deinen unwissenden Nächsten!

Aufgepasst! Lessing legt die klein karierte Atheistenkarikatur in die großmäulige Atheistengosche . . .


Martin: Hör zu! - Ein Atheist ist - eine Brut der Hölle, die sich, wie der Teufel, tausendmal verstellen kann. Bald ists ein listiger Fuchs, bald ein wilder Bär; - - bald ists ein Esel, bald ein Philosoph; - - bald ists ein Hund, bald ein unverschämter Poete. Kurz, es ist ein Untier, das schon lebendig bei dem Satan in der Hölle brennt, - - eine Pest der Erde, - - eine abscheuliche Kreatur, - - ein Vieh, das dummer ist, als ein Vieh; - - ein Seelenkannibal, - - ein Antichrist, - - ein schreckliches Ungeheuer - -

Johann: Er hat Bocksfüße: nicht? Zwei Hörner? einen Schwanz? - -

Martin:
Das kann wohl sein. - - Es ist ein Wechselbalg, den die Hölle durch - - einen unzüchtigen Beischlaf mit der Weisheit dieser Welt gezeugt hat; - - es ist - - ja sieh - -das ist ein Atheist. So hat ihn unser Pfarr abgemalt; der kennt ihn aus großen Büchern.

Aha! Der blöde Pfaffe ist der böse Affe! Es ist jetzt der Kirchenschuft, der in dieser tiefen Todesgruft mit seinen Ölfarben dies finstere Bildnis mit seinem Ministrantenpinsel auf die leere Leinwand gehetzt hat . . .

Johann: Einfältiger Schöps! - - Sieh mich doch einmal an.

Martin: Nu?

Johann: Was siehst du an mir?

Martin: Nichts, als was ich zehnmal besser an mir sehen kann.

Johann: Findest du denn etwas Erschreckliches, etwas Abscheuliches an mir? Bin ich nicht ein Mensch, wie du? Hast du jemals gesehen, daß ich ein Fuchs, ein Esel, oder ein Kannibal gewesen wäre?

Martin: Den Esel laß immer weg, wenn ich dir antworten soll, wie du gerne willst.- Aber warum fragst du das ?

Der Kreis schließt sich: Ein Atheist ist ein starker Geist, wie es heutzutage ohne jede Frage jeder ehrliche Kerl nach der Mode sein muss! Man muss notorisch einfach Atheist sein ist in, weil es chic ist! Und so nebenbei wird jeder, der diese Auffassung nicht teilt, als unehrlich betrachtet und damit zum Lügner gestempelt!

Johann: Weil ich selber ein Atheist bin; das ist, ein starker Geist, wie es jetzt jeder ehrliche Kerl nach der Mode sein muß. Du sprichst, ein Atheist brenne lebendig in der Hölle. Nun! rieche einmal: riechst du einen Brand an mir?

Martin: Drum eben bist du keiner!

Johann: Ich wäre keiner? Tue mir nicht die Schande an, daran zu zweifeln, oder - - Doch wahrhaftig, das Mitleiden verhindert mich, böse zu werden.Du bist zu beklagen; armer Schelm!

Der Nichtatheist, also so einer wie zum Beispiel der Christ, der Hindu oder der Lao mit seinem Tao ist, wird zum beklagenswerten Schelm deklassiert!

Martin: Arm? Laß einmal sehen, wer die vergangene Woche das meiste Trinkgeld gekriegt hat. (Er greift in die Tasche.) Du bist ein lüderlicher Teufel, du versäufst alles - -

Johann: Laß stecken! Ich rede von einer ganz anderen Armut, von der Armut des Geistes, der sich mit lauter elenden Brocken des Aberglaubens ernähren , und mit lauter armseligen Lumpen der Dummheit kleiden muß. - Aber so geht es euch Leuten, die ihr nicht weiter, als höchstens vier Meilen hinter den Backofen kommt.
S.31-33 . . . Zum Exempel, auf unsern vorigen Punkt zu kommen: sei kein Narr, und glaube, daß ein Atheist ein schrecklich Ding ist. Ein Atheist ist nichts weiter, als ein Mensch, der keinen Gott glaubt. - -

Martin:
Keinen Gott? Je! das ja noch viel ärger! Keinen Gott? Was glaubt er denn?

Johann:
Nichts!


Sei's wie's ist: Wer freiwillig auf Gott verzichtet, der vernichtet in sich zugleich jegliche Hoffnung auf ein Happyend und verurteilt sich womöglich dazu, im Reich der Scherben einen endlos langen Tod zu sterben, aus dem es kein glückseliges Erwachen gibt, denn Gott kann sich im Reich der Schmerzen offensichtlich nur der Person offenbaren, die ihn aus ganzem Herzen ohne eigennützige Hintergedanken sehen will.

Martin: Das ist wohl eine mächtige Mühe.

Johann: Ei! Mühe! Wenn auch nichts glauben eine Mühe wäre, so glaubten ich und mein Herr gewiß alles. Wir sind geschworne Feinde alles dessen, was Mühe macht. Der Mensch ist in der Welt, vergnügt und lustig zu leben. Die Freude, das Lachen, das Kurtisieren, das Saufeen sind seine Pflichten. Die Mühe ist diesen Pflichten hinderlich; also ist es auch notwendig seine Pflicht, die Mühe zu fliehen. - Sieh, das war ein Schluß, der mehr Gründlicheres enthält, als die ganze Bibel.
S.34 . . . ich will dich obendrein zu einem starken Geiste machen, der es mit dem Teufel und seiner Großmutter aufnimmt, wenn nur einer wäre.

Martin: Was? wenn erst einer wäre? Ho! ho! ho! Ist es nicht genug, daß du keinen Gott glaubst? willst du noch dazu keinen Teufel glauben? Oh! male ihn nicht an die Wand. Erläßt sich nicht solange herumhudeln, wie der liebe Gott. Der liebe Gott ist gar zu gut und lacht über einen solchen Narren, wie du bist. Aber der Teufel - - dem läuft gleich die Laus über die Leber; und darnach sieht's nicht gut aus. -
Nein, bei dir ist kein Aushalten: ich will nur gehen. - -

Johann: (hält ihn zurück). Spitzbube! Spitzbube! denkst du, daß ich deine Streiche nicht merke? Du fürchtest dich mehr für die Kanne Wein, die du geben sollst, als für den Teufel. Halt! - - Ich kann dich aber bei dem allen unmöglich in dergleichen Aberglauben stecken lassen. Überleg's dir nur: - - der Teufel - - der Teufel - - Ha! ha! ha! - - Und dir kömmt es nicht lächerlich vor? Je! so lache doch.

Martin: Wenn kein Teufel wäre, woher kämen denn die hin, die ihn auslachen? - - Darauf antworte mir einmal! den Knoten beiß mir auf! Siehst du, daß ich auch weiß, wie man euch Leute zuschanden machen muß?

Friedrich Nietzsche: es gibt keinen Teufel und keine Hölle . Deine Seele wird noch schneller tot sein als dein Leib: fürchte nun nichts mehr.
Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Reclam 7111, S.18

Johann: Ein neuer Irrtum! wie kannst du so ungläubig gegen meine Worte sein? Es sind Aussprüche der Weltweisheit, die Orakel der Vernunft! Es ist bewiesen, sage ich dir, in Büchern ist es bewiesen, daß es weder Teufel noch Hölle gibt. - - Kennst du Balthasarn? Es war ein berühmter Bäcker in Holland.

Martin: Was gehn mich die Bäcker in Holland an? Wer weiß, ob sie so gute Brezeln backen, wie der hier an der Ecke?

Johann: Ei! das war ein gelehrter Bäcker! Seine bezauberte Welt* - - ha! das ist ein Buch! Mein Herr hat es einmal gelesen. Kurz, ich verweise dich auf das Buch, so wie man mich darauf verwiesen hat, und will dir nur im Vertrauen sagen: Der muß ein Ochse, ein Rindvieh, ein altes Weib sein, der einen Teufel glauben kann. Soll ich dir's zuschwören, daß keiner ist? Ich will ein Hundsfott sein!
*Balthasar Bekker (1634-1698), holländischer reformierter Theologe und Prediger, wandte sich unter dem EinflußFescartes' entschieden gegen den Aberglauben in all seinen Formen, besonders gegen den Glauben an Teufel, Hexen und Magie. Das hier angesprocheneund berühmteste Buch des Frühaufklärers erschien in 3 Bänden 1691-93 unter dem Titel »De betorverde Weereld« , und wurde bald in mehrere Sprachen übersetzt, so ins Deutsche unter dem Titel »Die bezauberte Welt«.

Martin: Pah! Der Schwur geht wohl mit!

Johann: Nun, sieh, - - ich will, ich will - - auf der Stelle verblinden, wenn ein Teufel ist.

(Lisette springt geschwinde hinter der Szene hervor, und hält ihm rückwärts die Augen zu, indem sie dem Martin zugleich winkt)


Im Folgenden spottet Lessing lauthals darüber, wie leicht sich selbst ernannte Atheisten ins Bockshorn jagen lassen . . .

Martin: Das wäre noch was; aber du weißt schon, daß das nicht geschieht.

Johann:
(ängstlich) Ach! Martin, ach!


Martin: Nu? was hast du denn?

Johann: Seh ich - oder - - ach! daß Gott - - Martin! Martin! wie wird es auf einmal so Nacht?

Martin: Nacht? Was willst du mit der Nacht?

Johann: Ach, so ist es nicht Nacht? Hülfe! Martin! Hülfe!

Martin:
Was denn für Hülfe? Was fehlt dir denn?

Johann:
Ach! ich bin blind, ich bin blind! Es liegt mir auf den Augen, auf den Augen. Ach! ich zittere am ganzen Leibe - -

Martin: Blind bist du? Du wirst ja nicht? - - Warte, ich will dich in die Augen schlagen, daß das Feuer herausspringt, und du sollst bald sehen - -

Johann: Ach! ich bin gestraft, ich bin gestraft. Und du kannst meiner noch spotten? Hülfe! Martin, Hülfe! - - (Er fällt auf die Knie.) Ich will mich gern bekehren! Ach! was bin ich für ein Bösewicht gewesen! - -

Lisette:
(welche plötzlich gehen läßt, und indem sie hervorspringt, ihm eine Ohrfeige gibt). Du Schlingel!

Martin: Ha! ha! ha!

Johann: Ach! ich komme wieder zu mir.
(Indem er aufsteht). Sie Rabenaas, Lissette!

Lisette: Kann man euch Hundsfötter so ins Bockshorn jagen? Ha! ha! ha!

Johann: Lacht nur! lacht nur! - - - Ihr seid wohl albern, wenn ihr denkt, daß ich es nicht gemerkt habe. -
(Beiseite.) Das Blitzmädel, was sie mir einen Schreck abgejagt hat! Ich muß mich wieder erholen. (Geht langsam ab.)
2. Aufzug, 5. Auftritt , S.31-37

Adrast: Sie wollten mich mit dem Verdachte verlassen, daß ich ein unbeständiger, leichtsinniger Flattergeist sei?

Juliane: Sie irren sich. Nicht ich; mein Vater, meine Schwester, haben allein auf Ihre Rechtfertigungen ein Recht.

Adrast: Allein? Ach! - -

Juliane: Halten Sie mich nicht länger -

Adrast:
Ich bitte nur um einen Augenblick. Der größte Verbrecher wird gehört - -

Juliane: Von seinem Richter, Adrast; und ich bin Ihr Richter nich
t. S.59 . . .

Adrast: Ach! Juliane, die Reden sind die ersten Anfänge der Taten, ihre Elemente gleichsam. Wie kann man vermuten, daß diejenige vorsichtig und gut handeln werde, der es nicht einmal gewöhnlich ist, vorsichtig und gut zu reden? Ihre Zunge verschont nichts, auch dasjenige nicht, was ihr das Heiligste von der Welt sein sollte.
Pflicht, Tugend, Anständigkeit, Religion: alles ist ihrem Spotte ausgesetzt. - - S.60 . . .

Ich danke niemanden, der klein genug ist, meinetwegen seinen Charakter zu verlassen; und derjenige macht mir eine schlechte Schmeichelei, der mich für einen Toren hält, welchem nichts als seine Art gefalle, und der überall gern kleine Kopien und verjüngte Abschilderungen von sich selbst sehen möchte.

Juliane: Aber auf diese Art werden Sie wenig Proselyten
(Neubekehrte) machen.

Adrast: Was denken Sie von mir, schönste Juliane? Ich Proselyten machen? Rasendes Unternehmen! Wem habe ich meine Gedanken jemals anschwärzen oder aufdringen wollen? Es sollte mir Leid tun, sie unter den Pöbel gebracht zu wissen. Wenn ich sie oft laut und mit einer gewissen Heftigkeit verteidiget habe, so ist es in der Absicht, mich zu rechtfertigen, nicht, andere zu überreden, geschehen. Wenn meine Meinungen zu gemein würden, so würde ich der erste sein, der sie verließe, und die gegenseitigen annähme.

Juliane: Sie suchen also nur das Sonderbare?


Adrast: Nein, nicht das Sonderbare, sondern bloß das Wahre; und ich kann nicht dafür, wenn jenes, leider! eine Folge von diesem ist. Es ist mir unmöglich zu glauben, daß die Wahrheit gemein sein könne; eben so unmöglich, als zu glauben, daß in der ganzen Welt auf einmal Tag sein könne. Das, was unter der Gestalt der Wahrheit unter allen Völkern herumschleicht, und auch von den Blödsinnigsten angenommen wird, ist gewiß keine Wahrheit, und man darf nur getrost die Hand, sie zu entkleiden, anlegen, so wird man den scheußlichsten Irrtum nackend vor sich stehen sehen.

Juliane:
Wie elend sind die Menschen, und wie ungerecht ihr Schöpfer, wenn Sie Recht haben, Adrast! Es muß entweder gar keine Wahrheit sein, oder sie muß von der Beschaffenheit sein, daß sie von den meisten, ja von allen, wenigstens im Wesentlichsten, empfunden werden kann.

Wie elend wären die Menschen und ungerecht die unbekannte Kraft, der sie letztlich ihr Dasein auf der Erde verdanken, wenn die Vollblutatheisten Recht hätten. Nach Lessings Ansicht muss es entweder gar keine Wahrheit geben oder die Wahrheit muss von der Art sein, dass sie von jedem Menschen im Wesentlichen nachempfunden werden kann.


Adrast: Es liegt nicht an der Wahrheit, daß sie es nicht werden kann; sondern an den Menschen. - - Wir sollen glücklich in der Welt leben; dazu sind wir erschaffen; dazu sind wir einzig und allein erschaffen. So oft die Wahrheit diesem großen Endzwecke hinderlich ist, so oft ist man verbunden, sie bei Seite zu setzen; denn nur wenig Geister können in der Wahrheit selbst ihr Glück finden. Man lasse daher dem Pöbel seine Irrtümer; man lasse sie ihm, weil sie ein Grund seines Glückes und die Stütze des Staates sind, in welchem er für sich Sicherheit, Überfluß und Freude findet. Ihm die Religion nehmen, heißt ein wildes Pferd auf der fetten Weide los binden, das, so bald es sich frei fühlt, lieber in unfruchtbaren Wäldern herumschweifen und Mangel leiden, als durch einen gemächlichen Dienst alles, was es braucht, erwerben will. - Doch nicht für den Pöbel allein, auch noch für einen andern Teil des menschlichen Geschlechts muß man die Religion beibehalten. Für den schönsten Teil, meine ich, dem sie eine Art von Zierde, wie dort eine Art von Zaume ist. Das Religiöse stehet der weiblichen Bescheidenheit sehr wohl; es gibt der Schönheit ein gewisses edles, gesetztes und schmachtendes Ansehen - -

Juliane: Halten Sie, Adrast! Sie erweisen meinem Geschlechte eben so wenig Ehre, als der Religion. Jenes setzen Sie mit dem Pöbel in eine Klasse, so fein auch Ihre Wendung war; und diese machen Sie aufs höchste zu einer Art von Schminke, die das Geräte auf unsern Nachttischen vermehren kann. Nein, Adrast! die Religion ist eine Zierde für alle Menschen; und muß ihre wesentlichste Zierde sein. Ach! Sie verkennen sie aus Stolze; aber aus einem falschen Stolze. Was kann unsre Seele mit erhabenem Begriffen füllen, als die Religion? Und worin kann die Schönheit der Seele anders bestehen, als in solchen Begriffen? in würdigen Begriffen von Gott, von uns, von unsern Pflichten, von unserer Bestimmung? Was kann unser Herz, diesen Sammelplatz verderbter und unruhiger Leidenschaften, mehr reinigen, mehr beruhigen, als eben diese Religion? Was kann uns im Elende mehr aufrichten, als sie? Was kann uns zu wahrem Menschen, zu bessern Bürgern, zu aufrichtigem Freunden machen, als sie? - - S.61-63

Hier bekennt Lessing eindeutig Farbe: Die Religion ist seiner Meinung nach eine Zierde, die Krönung der Menschenwürde, die dem Menschen seine Bestimmung und Pflichten verdeutlicht, die Seele mit erhabenen und angemessenen Begriffen von Gott füllt und schmückt und das Herz, den Sammelplatz der verdorbenen Leidenschaften reinigt und beruhigt, und die leidgeprüften Menschen in ihrem Elend aufrichtet, zu wahrhaftigen Menschen und zu liebenswerten besseren Bürgern macht. Interessant ist, dass Lessing hier dem weiblichen Element das Licht der wahren und weitsichtigen Vernünftigkeit zuspricht.
4. Aufzug, 3. Auftritt
Aus: Gotthold Ephraim Lessing, Der Freigeist, Ein Lustspiel in fünf Aufzügen verfertiget im Jahre 1749. Nachwort und Anmerkungen von Klaus Bohnen
Reclams Universalbibliothek Nr. 9981 © 1980 Philipp Reclam jun., Stuttgart Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis des Reclam Verlages

Was alle Religionen gemein haben,
kann ja in der Vernunft nicht ohne Grund sein. S.36

Bin ich, so ist auch Gott.
G`nug, wer Gott leugnen kann, muß sich auch leugnen können.
Bin ich, so ist auch Gott. Er ist von mir zu trennen,
Ich aber nicht von ihm. Er wär', wär ich auch nicht;
Und ich fühl' was in mir, das für sein Dasein spricht.
Weh dem, der es nicht fühlt, und doch will glücklich werden,
Gott aus dem Himmel treibt, und diesen sucht auf Erden. S.43-44

Kröner Stuttgart, Kröners Taschenausgabe Band 172, Gotthold Ephraim Lessing: Heldentum der Vernunft,
Das Welt- und Kunstbild des Dichters. Aus seinen Schriften ausgewählt von Rudolf K. Goldschmit-Jentner
©1941 by Alfred Kröner Verlag in Stuttgart Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis des Alfred Kröner Verlages, Stuttgart

Über die Wirklichkeit der Dinge außer Gott
Ich mag mir die Wirklichkeit der Dinge außer Gott erklären, wie ich will, so muß ich bekennen, daß ich mir keinen Begriff davon machen kann.

Man nenne sie das Komplement der Möglichkeit; so frage ich: ist von diesem Komplemente der Möglichkeit in Gott ein Begriff, oder keiner? Wer wird das Letztere behaupten wollen? Ist aber ein Begriff davon in ihm; so ist die Sache selbst in ihm; so sind alle Dinge in ihm selbst wirklich.

Aber, wird man sagen, der Begriff, welchen Gott von der Wirklichkeit eines Dinges hat, hebt die Wirklichkeit dieses Dinges außer ihm nicht auf. Nicht? So muß die Wirklichkeit außer ihm etwas haben, was sie von der Wirklichkeit in seinem Begriffe unterscheidet. Das ist: in der Wirklichkeit außer ihm muß etwas sein, wovon Gott keinen Begriff hat. Eine Ungereimtheit! Ist aber nichts dergleichen, ist in dem Begriffe, den Gott von der Wirklichkeit eines Dinges hat, alles zu finden, was in dessen Wirklichkeit außer ihm anzutreffen: so sind beide Wirklichkeiten Eins und alles, was außer Gott existieren soll, existiert in Gott.

Oder man sage: die Wirklichkeit eines Dinges sei der Inbegriff aller möglichen Bestimmungen, die ihm zukommen können. Muß nicht dieser Inbegriff auch in der Idee Gottes sein? Welche Bestimmung hat das Wirkliche außer ihm, wenn nicht auch das Urbild in Gott zu finden wäre? Folglich ist dieses Urbild das Ding selbst, und sagen, daß das Ding auch außer diesem Urbild existiere, heißt, dessen Urbild auf eine eben so unnötige als ungereimte Weise verdoppeln.

Ich glaube zwar, die Philosophen sagen, von einem Dinge die Wirklichkeit außer Gott bejahen, heiße weiter nichts, als dieses Ding bloß von Gott unterscheiden, und dessen Wirklichkeit von einer andern Art zu sein erklären, als die notwendige Wirklichkeit Gottes ist.

Wenn sie aber bloß dieses wollen, warum sollen nicht die Begriffe, die Gott von den wirklichen Dingen hat, diese wirklichen Dinge selbst sein? Sie sind von Gott noch immer genugsam unterschieden, und ihre Wirklichkeit wird darum noch nichts weniger als notwendig, weil sie in ihm wirklich sind. Denn müsste nicht der Zufälligkeit, die sie außer ihm haben sollte, auch in seiner Idee ein Bild entsprechen? Und dieses Bild ist nur ihre Zufälligkeit selbst. Was außer Gott zufällig ist, wird auch in Gott zufällig sein, oder Gott müßte von dem Zufälligen außer ihm keinen Begriff haben. - Ich brauche dieses außer ihm, so wie man es gemeiniglich zu brauchen pflegt, um aus der Anwendung zu zeigen, daß man es nicht brauchen sollte.


Aber, wird man schreien: Zufälligkeiten in dem unveränderlichen Wesen Gottes annehmen! - Nun? Bin ich es allein, der dieses tut? Ihr selbst, die ihr Gott Begriffe von zufälligen Dingen beilegen müßt, ist euch nie beigefallen, daß Begriffe von zufälligen Dingen zufällige Begriffe sind?
Aus: Gotthold Ephraim Lessing, Über die Wirklichkeit der Dinge außer Gott, S. 2-4 Digitale Bibliothek Band 5: Gotthold Ephraim Lessing. Werke ausgewählt von Mathias Bertram Veröffentlichung auf Philo-Website mit freundlicher Erlaubnis des Verlages der Directmedia Publishing GmbH, Berlin

Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können
1) Die Seele ist ein einfaches Wesen, welches unendlicher Vorstellungen fähig ist.

2) Da sie aber ein endliches Wesen ist, so ist sie dieser unendlichen Vorstellungen nicht auf einmal fähig, sondern erlangt sie nach und nach in einer unendlichen Folge von Zeit.

3) Wenn sie ihre Vorstellungen nach und nach erlangt, so muß es eine Ordnung geben, nach welcher, und ein Maß, in welchem sie dieselbe erlangt.

4) Diese Ordnung und dieses Maß sind die Sinne.

5) Solcher Sinne hat sie gegenwärtig fünfe. Aber nichts kann uns bewegen zu glauben, daß sie Vorstellungen zu haben so fort mit diesen fünf Sinnen angefangen habe.


6) Wenn die Natur nirgends einen Sprung tut, so wird auch die Seele alle unteren Staffeln durchgegangen sein, ehe sie auf die gekommen, auf welcher sie sich gegenwärtig befindet. Sie wird erst jeden dieser fünf Sinne einzeln, hierauf alle zehn Amben, alle zehn Ternen und alle fünf Quaternen derselben gehabt haben, ehe ihr alle fünfe zusammen zu Teil geworden.

7) Dieses ist der Weg, den sie bereits gemacht; auf welchem ihrer Stationen nur sehr wenige können gewesen sein, wenn es wahr ist, daß der Weg, den sie noch zu machen hat, in ihrem jetzigen Zustande so einförmig bleibt. Das ist, wenn es wahr ist, daß außer diesen fünf Sinnen keine andern Sinne möglich, daß sie in alle Ewigkeit nur diese fünf Sinne behält, und bloß durch die Vervollkommung derselben der Reichtum ihrer Vorstellungen anwächst.

8) Aber wie sehr erweitert sich dieser ihr zurückgelegter Weg, wenn wir den noch zu machenden auf eine des Schöpfers würdige Art betrachten. Das ist, wenn wir annehmen, daß weit mehrere Sinne möglich, welche die Seele schon alle einzeln, schon alle nach ihren einfachen Complexionen (das ist jede zwei, jede drei, jede viere zusammen) gehabt hat, ehe sie zu dieser jetzigen Verbindung von fünf Sinnen gelangt ist.

9) Was Grenzen setzt, heißt Materie.

10) Die Sinne bestimmen die Grenzen der Vorstellungen der Seele (§ 4); die Sinne sind folglich Materie.

11) Sobald die Seele Vorstellungen zu haben anfing, hatte sie einen Sinn, war sie folglich mit Materie verbunden.

12) Aber nicht so fort mit einem organischen Körper. Denn ein organischer Körper ist die Verbindung mehrerer Sinne.

13) Jedes Stäubchen der Materie kann einer Seele zu einem Sinn dienen. Das ist, die ganze materielle Welt ist bis in ihre kleinsten Teile beseelt.

14) Stäubchen, die der Seele zu einerlei Sinne dienen, machen homogene Urstoffe.

15 ) Wenn man wissen könnte, wie viel homogene Massen die materielle Welt enthielte: so könnte man auch wissen, wie viele Sinne möglich wären.

16) Aber wozu das? Genug, daß wir zuverlässig wissen, daß mehr als fünf dergleichen homogene Massen existieren, welchen unsere gegenwärtigen fünf Sinne entsprechen.

17) Nämlich, so wie der homogenen Masse, durch welche die Körper in den Stand der Sichtbarkeit kommen, (dem Lichte) der Sinn des Gesichts entspricht: so können und werden gewiß, z.E. der elektrischen Materie, oder der magnetischen Materie ebenfalls besondre Sinne entsprechen, durch welche wir es unmittelbar erkennen, ob sich die Körper in dem Stande der Elektrizität, oder in dem Stande des Magnetismus befinden, welches wir jetzt nicht anders als aus angestellten Versuchen wissen können. Alles was wir jetzt noch von der Elektrizität oder von dem Magnetismus wissen, oder in diesem menschlichen Zustande wissenkönnen, ist nicht mehr als was Saunderson von der Optik wußte.- Kaum aber werden wir den Sinn der Elektrizität oder den Sinn des Magnetismus selbst haben: so wird es uns gehen, wie es Saunderson würde ergangen sein, wenn er auf einmal das Gesicht erhalten hätte. Es wird auf einmal für uns eine ganz neue Welt voll der herrlichsten Phänomene entstehen, von denen wir uns jetzt eben so wenig einen Begriff machen können, als er sich von Licht und Farben machen konnte.

18) Und so wie wir jetzt von der magnetischen und elektrischen Kraft, oder von dem homogenen Urstoffe (Massen), in welchem diese Kräfte wirksam sind, versichert sein können, ob man gleich irgend einmal wenig oder gar nichts von ihnen gewußt: eben so kön-nen wir uns von hundert, von tausend andern Kräften in ihren Massen versichert halten, ob wir gleich von ihnen noch nichts wissen, welchen allen ein besonderer Sinn entspricht.

19) Von der Zahl dieser uns noch unbekannten Sinne ist nichts zu sagen. Sie kann nicht unendlich sein, sondern sie muß bestimmt sein, ob sie schon vonuns nicht bestimmbar ist.

20) Denn wenn sie unendlich wäre, so würde die Seele in alle Ewigkeit auch nicht einmal zum Besitze zweier Sinne zugleich haben gelangen können.

21) Eben so ist auch nichts von den Phänomenen zu sagen, unter welchen die Seele im Besitz jedes einzeln Sinnes erscheint.

22) Wenn wir nur vier Sinne hätten, und der Sinn des Gesichts uns fehlte, so würden wir uns von diesem eben so wenig einen Begriff machen können, als von einem sechsten Sinne. Und also darf man an der Möglichkeit eines sechsten Sinnes und mehrerer Sinne eben so wenig zweifeln, als wir in jenem Zustande an der Möglichkeit des fünften zweifeln dürften. Der Sinn des Gesichts dient uns, die Materie des Lichts empfindbar zu machen, und alle derselben Verhältnisse gegen andere Körper. Wie viel andere dergleichen Materie kann es nicht noch geben, die eben so allgemein durch die Schöpfung verbreitet ist!

Dieses mein System ist gewiß das älteste aller philosophischen Systeme. Denn es ist eigentlich nichts als das System von der Seelenpräexistenz und Metempsychose, welches nicht allein schon Pythagoras und Plato, sondern auch vor ihnen Ägyptier und Chaldäer und Perser, kurz alle Weisen des Orients, gedacht haben.

Und schon dieses muß ein gutes Vorurteil dafür wirken. Die erste und älteste Meinung ist in spekulativen Dingen immer die wahrscheinlichste, weil der gesunde Menschenverstand sofort darauf verfiel.
Es ward nur dieses älteste, und wie ich glaube, einzig wahrscheinliche System durch zwei Dinge verstellt. Einmal ----------
Aus: Gotthold Ephraim Lessing, Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können, S.2-6 Digitale Bibliothek Band 5: Gotthold Ephraim Lessing. Werke ausgewählt von Mathias Bertram Veröffentlichung auf Philo-Website mit freundlicher Erlaubnis des Verlages der Directmedia Publishing GmbH, Berlin

Tot sein hat nichts Schreckliches
Tot sein hat nichts Schreckliches; und insofern Sterben nichts als der Schritt zum Totsein ist, kann auch das Sterben nichts Schreckliches haben. Nur so und so sterben, eben itzt, in dieser Verfassung, nach dieses oder jenes Willen, mit Schimpf und Marter sterben kann schrecklich werden und wird schrecklich. Aber ist es sodann das Sterben, ist es der Tod, welcher das Schrecken verursachte? Nichts weniger; der Tod ist von allen diesen Schrecken das erwünschte Ende, und es ist nur der Armut der Sprache zuzurechnen, wenn sie beide diese Zustände, den Zustand, welcher unvermeidlich in den Tod führet, und den Zustand des Todes selbst mit einem und eben demselben Worte benennet.
[…]

Der Arten des Sterbens sind unendliche, aber es ist nur ein Tod.
S.48f.

Gleichwohl ist es gewiß, daß diejenige Religion, welche dem Menschen zuerst entdeckte, daß auch der natürliche Tod die Frucht und der Sold der Sünde sei, die Schrecken des Todes unendlich vermehren mußte. Es hat Weltweise gegeben, welche das Leben für eine Strafe hielten; aber den Tod für eine Strafe zu halten, das konnte ohne Offenbarung schlechterdings in keines Menschen Gedanken kommen, der nur seine Vernunft brauchte.

Von dieser Seite wäre es also vermutlich unsere Religion, welche das alte heitere Bild des Todes aus den Grenzen der Kunst verdrungen hätte! Da jedoch eben dieselbe Religion uns nicht jene schreckliche Wahrheit zu unserer Verzweiflung offenbaren wollen; da auch sie uns versichert, daß der Tod der Frommen nicht anders als sanft und erquickend sein könne: so sehe ich nicht, was unsere Künstler abhalten sollte, das scheußliche Gerippe wiederum aufzugeben und sich wiederum in den Besitz jenes bessern Bildes zu setzen. Die Schrift redet selbst von einem Engel des Todes; und welcher Künstler sollte nicht
lieber einen Engel als ein Gerippe bilden wollen?

Nur die mißverstandene Religion kann uns von dem Schönen entfernen, und es ist ein Beweis für die wahre, für die richtig verstandene wahre Religion, wenn sie uns überall auf das Schöne zurückbringt.
S.64f.
Aus: Gotthold Ephraim Lessing, Wie die Alten den Tod gebildet. Herausgegeben von Ludwig Uhlig
Reclams Universalbibliothek Nr. 8027 © 1984 Philipp Reclam jun., Stuttgart Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis des Reclam Verlages

Durch Spinoza ist Leibniz nur auf die Spur der vorherbestimmten Harmonie gekommen
(An Moses Mendelssohn)
Ich fange bei dem ersten Gespräche an. Darin bin ich noch Ihrer Meinung, daß es Spinoza ist, welcher Leibnizen auf die vorherbestimmte Harmonie gebracht hat. Denn Spinoza war der erste, welchen sein System auf die Möglichkeit leitete, daß alle Veränderungen des Körpers bloß und allein aus desselben eigenen mechanischen Kräften erfolgen könnten. Durch diese Möglichkeit kam Leibniz auf die Spur seiner Hypothese. Aber bloß auf die Spur; die fernere Ausspinnung war ein Werk seiner eigenen Sagazität.

Denn daß Spinoza die vorherbestimmte Harmonie selbst, gesetzt auch nur so, wie sie in dem göttlichen Verstande antecedenter ad decretum existiert, könne geglaubt, oder sie doch wenigstens von weitem im Schimmer könne erblickt haben: daran heißt mich alles zweifeln, was ich nur kürzlich von seinem Systeme gefaßt zu haben vermeine.

Sagen Sie mir, wenn
Spinoza ausdrücklich behauptet, daß Leib und Seele ein und eben dasselbe einzelne Ding sind, welches man sich nur bald unter der Eigenschaft des Denkens, bald unter der Eigenschaft der Ausdehnung vorstelle, (Sittenlehre, T. II. §. 126) was für eine Harmonie hat ihm dabei einfallen können?

Die größte, wird man sagen, welche nur sein kann; nämlich die, welche das Ding mit sich selbst hat. Aber, heißt das nicht mit Worten spielen? Die Harmonie, welche das Ding mit sich selbst hat! Leibniz will durch seine Harmonie das Rätsel der Vereinigung zweier so verschiedener Wesen, als Leib und Seele sind, auflösen. Spinoza hingegen sieht hier nichts Verschiedenes, sieht also keine Vereinigung, sieht kein Rätsel, das aufzulösen wäre.

Die Seele, sagt Spinoza an einem andern Orte (T. II. §. 163), ist mit dem Leibe auf eben die Art vereiniget, als der Begriff der Seele von sich selbst mit der Seele vereiniget ist. Nun gehöret der Begriff, den die Seele von sich selbst hat, mit zu dem Wesen der Seele, und keines läßt sich ohne das andere gedenken. Also auch der Leib läßt sich nicht ohne die Seele gedenken, und nur dadurch, daß sich keines ohne das andere gedenken läßt, dadurch, daß beide eben dasselbe einzelne Ding sind, sind sie nach Spinozas Meinung mit einander vereiniget.

Es ist wahr, Spinoza lehrt: »die Ordnung und die Verknüpfung der Begriffe sei mit der Ordnung und Verknüpfung der Dinge einerlei.« Und was er in diesen Worten bloß von dem einzigen selbstständigen Wesen behauptet, bejahet er anderwärts und noch ausdrücklicher insbesondere von der Seele (T. V. §. 581): »So wie die Gedanken und Begriffe der Dinge in der Seele geordnet und unter einander verknüpft sind: eben so sind auch aufs genaueste die Beschaffenheiten des Leibes oder die Bilder der Dinge, in dem Leibe geordnet und unter einander verknüpft.« Es ist wahr, so drückt sich Spinoza aus, und vollkommen so kann sich auch Leibniz ausdrücken. Aber wenn beide sodann einerlei Worte brauchen, werden sie auch einerlei Begriffe damit verbinden? Unmöglich!

Spinoza denkt dabei weiter nichts, als daß alles, was aus der Natur Gottes, und der zu Folge, aus der Natur eines einzelnen Dinges, formaliter folge, in selbiger auch objektive, nach eben der Ordnung und Verbindung, erfolgen müsse. Nach ihm stimmet die Folge und Verbindung der Begriffe in der Seele, bloß deswegen mit der Folge und Verbindung der Veränderungen des Körpers überein, weil der Körper der Gegenstand der Seele ist; weil die Seele nichts als der sich denkende Körper, und der Körper nichts als die sich ausdehnende Seele ist.

Aber Leibniz - Wollen Sie mir ein Gleichnis erlauben? Zwei Wilde, welche das erstemal ihr Bildnis in einem Spiegel erblicken. Die Verwunderung ist vorbei, und nunmehr fangen sie an, über diese Erscheinung zu philosophieren. Das Bild in dem Spiegel, sagen beide, macht eben dieselben Bewegungen, welche ein Körper macht, und macht sie in der nämlichen Ordnung. Folglich, schließen beide, muß die Folge der Bewegungen des Bildes, und die Folge der Bewegungen des Körpers sich aus einem und eben demselben Grunde erklären lassen.
Aus: Gotthold Ephraim Lessing, Durch Spinoza ist Leibniz nur auf die Spur der vorherbestimmten Harmonie gekommen S.2-5
Digitale Bibliothek Band 5: Gotthold Ephraim Lessing. Werke ausgewählt von Mathias Bertram
Veröffentlichung auf Philo-Website mit freundlicher Erlaubnis des Verlages der Directmedia Publishing GmbH, Berli
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Über den Aristotelischen Begriff des Mitleids
Fünf und siebzigstes Stück der Hamburger Dramaturgie
Den 19ten Januar, 1768

Diese Gedanken sind so richtig, so klar, so einleuchtend, dass uns dünkt, ein jeder hätte sie haben können und haben müssen. Gleichwohl will ich die scharfsinnigen Bemerkungen des neuen Philosophen dem alten nicht unterschieben; ich kenne jenes Verdienste um die Lehre von den vermischten Empfindungen zu wohl; die wahre Theorie derselben haben wir nur ihm zu danken. Aber was er so vortrefflich auseinandergesetzt hat, das kann doch Aristoteles im Ganzen ungefähr empfunden haben: wenigstens ist es unleugbar, dass Aristoteles entweder muss geglaubt haben, die Tragödie könne und solle nichts als das eigentliche Mitleid, nichts als die Unlust über das gegenwärtige Übel eines andern, erwecken, welches ihm schwerlich zuzutrauen; oder er hat alle Leidenschaften überhaupt, die uns von einem andern mitgeteilt werden, unter dem Worte Mitleid begriffen.

Denn er, Aristoteles, ist es gewiss nicht, der die mit Recht getadelte Einteilung der tragischen Leidenschaften in Mitleid und Schrecken gemacht hat. Man hat ihn falsch verstanden, falsch übersetzt. Er spricht von Mitleid und Furcht, nicht von Mitleid und Schrecken; und seine Furcht ist durchaus nicht die Furcht, welche uns das bevorstehende Übel eines andern, für diesen andern, erweckt, sondern es ist die Furcht, welche aus unserer Ähnlichkeit mit der leidenden Person für uns selbst entspringt; es ist die Furcht, dass die Unglücksfälle, die wir über diese verhängt sehen, uns selbst treffen können; es ist die Furcht, dass wir der bemitleidete Gegenstand selbst werden können. Mit einem Worte: diese Furcht ist das auf uns selbst bezogene Mitleid.

Aristoteles will überall aus sich selbst erklärt werden. Wer uns einen neuen Kommentar über seine Dichtkunst liefern will, welcher den Dacierschen weit hinter sich lässt, dem rate ich, vor allen Dingen die Werke des Philosophen vom Anfange bis zum Ende zu lesen. Er wird Aufschlüsse für die Dichtkunst finden, wo er sich deren am wenigsten vermutet; besonders muss er die Bücher der Rhetorik und Moral studieren. Man sollte zwar denken, diese Aufschlüsse müssten die Scholastiker, welche die Schriften des Aristoteles an den Fingern wussten, längst gefunden haben. Doch die Dichtkunst war gerade diejenige von seinen Schriften, um die sie sich am wenigsten bekümmerten. Dabei fehlten ihnen andere Kenntnisse, ohne welche jene Aufschlüsse wenigstens nicht fruchtbar werden konnten: sie kannten das Theater und die Meisterstücke desselben nicht. Die authentische Erklärung dieser Furcht, welche Aristoteles dem tragischen Mitleid beifügt, findet sich in dem fünften und achten Kapitel des zweiten Buchs seiner Rhetorik. Es war gar nicht schwer, sich dieser Kapitel zu erinnern; gleichwohl hat sich vielleicht keiner seiner Ausleger ihrer erinnert, wenigstens hat keiner den Gebrauch davon gemacht, der sich davon machen lässt. Denn auch die, welche ohne sie einsahen, dass diese Furcht nicht das mitleidige Schrecken sei, hätten noch ein wichtiges Stück aus ihnen zu lernen gehabt: die Ursache nämlich, warum der Stagirit dem Mitleid hier die Furcht, und warum nur die Furcht, warum keine andere Leidenschaft, und warum nicht mehrere Leidenschaften, beigesellt habe. Von dieser Ursache wissen sie nichts, und ich möchte wohl hören, was sie aus ihrem Kopfe antworten würden, wenn man sie fragte: warum z. E. die Tragödie nicht eben so wohl Mitleid und Bewunderung, als Mitleid und Furcht, erregen könne und dürfe?

Es beruht aber alles auf dem Begriffe, den sich Aristoteles von dem Mitleiden gemacht hat. Er glaubte nämlich, dass das Übel, welches der Gegenstand unseres Mitleidens werden solle, notwendig von der Beschaffenheit sein müsse, dass wir es auch für uns selbst, oder für eines von den Unsrigen, zu befürchten hätten. Wo diese Furcht nicht sei, könne auch kein Mitleiden Statt finden. Denn weder der, den das Unglück so tief herabgedrückt habe, daß er weiter nichts für sich zu fürchten sähe, noch der, welcher sich so vollkommen glücklich glaube, daß er gar nicht begreife, woher ihm ein Unglück zustoßen könne, weder der Verzweifelnde noch der Übermütige, pflege mit anderen Mitleid zu haben. Er erklärt daher auch das Fürchterliche und das Mitleidswürdige, eines durch das andere. Alles das, sagt er, ist uns fürchterlich, was, wenn es einem andern begegnet wäre, oder begegnen sollte, unser Mitleid erwecken würde: und alles das finden wir mitleidswürdig, was wir fürchten würden, wenn es uns selbst bevorstünde. Nicht genug also, dass der Unglückliche, mit dem wir Mitleiden haben sollen, sein Unglück nicht verdiene, ob er es sich schon durch irgend eine Schwachheit zugezogen: seine gequälte Unschuld, oder vielmehr seine zu hart heimgesuchte Schuld, sei für uns verloren, sei nicht vermögend, unser Mitleid zu erregen, wenn wir keine Möglichkeit sähen, dass uns sein Leiden auch treffen könne. Diese Möglichkeit aber finde sich alsdenn, und könne zu einer großen Wahrscheinlichkeit erwachsen, wenn ihn der Dichter nicht schlimmer mache, als wir gemeiniglich zu sein pflegen, wenn er ihn vollkommen so denken und handeln lasse, als wir in seinen Umständen würden gedacht und gehandelt haben, oder wenigstens glauben, dass wir hätten denken und handeln müssen: kurz, wenn er ihn mit uns von gleichem Schrot und Korne schildere. Aus dieser Gleichheit entstehe die Furcht, dass unser Schicksal gar leicht dem seinigen eben so ähnlich werden könne, als wir ihm zu sein uns selbst fühlen: und diese Furcht sei es, welche das Mitleid gleichsam zur Reife bringe.

So dachte Aristoteles von dem Mitleiden, und nur hieraus wird die wahre Ursache begreiflich, warum er in der Erklärung der Tragödie, nächst dem Mitleiden, nur die einzige Furcht nannte. Nicht als ob diese Furcht hier eine besondere, von dem Mitleiden unabhängige Leidenschaft sei, welche bald mit bald ohne dem Mitleid, so wie das Mitleid bald mit bald ohne ihr, erregt werden könne; welches die Missdeutung des Corneille war: sondern weil, nach seiner Erklärung des Mitleids, dieses die Furcht notwendig einschließt; weil nichts unser Mitleid erregt, als was zugleich unsere Furcht erwecken kann. Corneille hatte seine Stücke schon alle geschrieben, als er sich hinsetzte, über die Dichtkunst des Aristoteles zu kommentieren. Er hatte funfzig Jahre für das Theater gearbeitet: und nach dieser Erfahrung würde er uns unstreitig vortreffliche Dinge über den alten dramatischen Kodex haben sagen können, wenn er ihn nur auch während der Zeit seiner Arbeit fleißiger zu Rate gezogen hätte. Allein dieses scheint er, höchstens nur in Absicht auf die mechanischen Regeln der Kunst, getan zu haben. In den wesentlichern ließ er sich um ihn unbekümmert, und als er am Ende fand, dass er wider ihn verstoßen, gleichwohl nicht wider ihn verstoßen haben wollte: so suchte er sich durch Auslegungen zu helfen, und ließ seinen vorgeblichen Lehrmeister Dinge sagen, an die er offenbar nie gedacht hatte.

Corneille hatte Märtyrer auf die Bühne gebracht, und sie als die vollkommensten untadelhaftesten Personen geschildert; er hatte die abscheulichsten Ungeheuer in dem Prusias, in dem Phokas, in der Kleopatra aufgeführt: und von beiden Gattungen behauptet Aristoteles, dass sie zur Tragödie unschicklich wären, weil beide weder Mitleid noch Furcht erwecken könnten. Was antwortet Corneille hierauf? Wie fängt er es an, damit bei diesem Widerspruche weder sein Ansehen, noch das Ansehen des Aristoteles leiden möge? »O, sagt er, mit dem Aristoteles können wir uns hier leicht vergleichen. Wir dürfen nur annehmen, er habe eben nicht behaupten wollen, dass beide Mittel zugleich, sowohl Furcht als Mitleid, nötig wären, um die Reinigung der Leidenschaften zu bewirken, die er zu dem letzten Endzwecke der Tragödie macht: sondern nach seiner Meinung sei auch eines zureichend. - Wir können diese Erklärung, fährt er fort, aus ihm selbst bekräftigen, wenn wir die Gründe recht erwägen, welche er von der Ausschließung derjenigen Begebenheiten, die er in den Trauerspielen missbilligt, gibt. Er sagt niemals: dieses oder jenes schickt sich in die Tragödie nicht, weil es bloß Mitleiden und keine Furcht erweckt; oder dieses ist daselbst unerträglich, weil es bloß die Furcht erweckt, ohne das Mitleid zu erregen. Nein; sondern er verwirft sie deswegen, weil sie, wie er sagt, weder Mitleid noch Furcht zuwege bringen, und gibt uns dadurch zu erkennen, dass sie ihm deswegen nicht gefallen, weil ihnen sowohl das eine als das andere fehlt, und dass er ihnen seinen Beifall nicht versagen würde, wenn sie nur eines von beiden wirkten.«

Werke: Hamburgische Dramaturgie. Lessing: Werke, S. 4240 (vgl. Lessing-W Bd. 4, S. 578 ff.)