Rudolf Eisler (1873 – 1926)

Österreichischer Philosoph, der eine von Immanuel Kant und Wilhelm Wundt beeinflusste Erkenntnistheorie vertrat. Seine philosophischen Lexika, insbesondere das dreibändige »Wörterbuch der philosophischen Begriffe«, aus dem die folgenden Abschnitte entnommen sind, zählen zu den unverzichtbaren philosophischen Standardwerken.

Siehe auch Wikipedia

Inhaltsverzeichnis
Auswahl aus dem »Wörterbuch der philosophischen Begriffe«
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Gott ,
Absolut , Achamoth , Agnostizismus , All , Allbeseelung , Allbewusstsein , Alleinheit , Allgegenwart , Allheit , Allmacht , Allweisheit/Allwissenheit , Altruismus , Analogie , Analogieschluss , Anderssein , Animismus , An-sich , An-sich-sein , Antinomie , Äon , Apprehension , Atheismus , Äther , Ätherleib , Atman , Ausdehnung

Bedingung , Begründen , Beharrlichkeit , Beharrung , Bejahung , Bewegung , Böse , Brahman , Buddhismus ,

Chaos ,

Dämonen , Darwinismus , Deismus , Demiurg , Dialektik , Dualismus ,

das Eine , Einfachheit , Einheit , Einsicht , Ekstase , Emanation , Empiriokritizismus , Empirismus , Endlich , Ensoph , Entelechie , Etwas , Evolution , Ewigkeit ,
Freiheit ,

Ganzes und Teile , Gegensatz , Geist , Gesetz , Gnosis , Grad , Gut ,

Harmonie , Henotheismus , Hylozoismus ,

Idee , Individuation , Intelligenz , Intelligibel , Intelligible Welt , Introjektion , Intuition ,

Kabbala , Karma , Kontemplation , Kontinuität , Kosmos ,

Licht , Logos ,

Macht , Maya , Mechanistische Weltansicht , Meditation , Monade(n) , Monismus , Monotheismus , Mystik ,

Naturgesetz , Nichts , Nihilismus , Nirwana , Notwendigkeit ,

Offenbarung , Okkultismus , Optimismus ,

Panentheismus , Panlogismus , Panpsychismus , Pansatanismus , Pantheismus , Pessimismus , Pleroma , Pneuma , Polarität , Positivismus , Prädestination , Prädeterminismus , Präexistenz , Psychologismus , Pythagoreismus ,

Quellgeister ,

Schein , Schicksal , Schöpfung , Seele, Seelensitz , Seelenwanderung , Sensualismus , Soliipsismus , Sophia , Spekulation , Spiritismus , Spiritualismus , Stetigkeit , Sufismus ,

Tabula rasa , Tao , Teil , Teilbarkeit , Teleologie , Telepathie , Theismus , Theodizee , Theogonie , Theologie , Theophanie , Theosophie , Tod ,

Übel , Übermensch , Unendlich , Ungrund , Unio mystica , Unsterblichkeit , Upanishad , Urkraft , Ursprung , Urtatsache ,

Verbindung , Vermögen , Vielheit , Vision , Vitalismus , Volksgeist , Vollkommenheit , Vorsehung ,

Wechselwirkung , Weisheit , Welt , Weltgeist , Welträtsel , Weltseele , Werden , Widerspruch , Wille zur Macht ,
Zahl , Zufall .

Gott (theos deus) S.1106f. Siehe auch bei Kirchner
ist ein Name für das höchste Wesen, das Absolute, für die ewige Einheit aller Dinge, die von der Summe derselben wohl zu unterscheiden ist, für den Urgrund alles Geschehens; für die höchste, geistige, wollend-vernünftige Kraft, die im All sich offenbart, kein Einzelding unter Einzeldingen ist. Die Dinge und deren Summe, die Welt, sind in Gott, Gott wirkt in der Welt. Diese Auffassung des Verhältnisses von Gott und Welt heißt Panentheismus. Der Pantheismus setzt Gott und All als eines, der Theismus setzt Gott außer der Welt als ein Wesen für sich, das er als persönlich auffaßt. Der Atheismus leugnet die Existenz einer Gottheit überhaupt. Der Begriff Gottes entspringt einem Postulate des den Erfahrungsinhalt verarbeitenden, begründenden Denkens, sowie Forderungen des Gemütes und dem Dichten der Phantasie. Mythus , Religion und Philosophie bestimmen mit verschiedenen Erkenntnismitteln die Gottesidee.

Aus dem Polytheismus, der dem Animismus und Fetischismus entspringt, geht einerseits der religiöse Theismus, erst als Henotheismus, dann als Monotheismus hervor (Hebräer, esoterische Religion der Ägypter, Griechen), anderseits der Pantheismus als Religion (Inder) und als Philosophie (Griechen), indem die verschiedenen Götter in Dienern, bezw. Modificationen einer Urgottheit werden, die schließlich als das einzige Göttliche bleibt.

Das Altertum weist, ohne allzu scharfe Abgrenzung der Begriffe, einen Wechsel von Pantheismus und Theismus, inbegriffen der Emanationslehre, auf.

Die Inder (Vedas, Upanishads) bestimmen die Gottheit als das Brahman oder Âtman , die in allen Dingen identische, ewige Urkraft, die aus sich heraus Welten schafft und wieder in sich zurücknimmt und die allein wahre Realität hat, an sich als »prajapâti«, als »Herr der Geschöpfe«, als Vater der Götter und Menschen (vgl. DEUSSEN, Allg. Gesch. d. Philos. I 1, S. 261 u. a., I 2, 36 ff.).

Bei den Chinesen sieht LAO-TSE im Tao das (göttliche) Ursein.

Nach HOMER ist Zeus patêr andrôn te theôn te (Odyss. s' 135). Er wirkt in den Geistern der Menschen (Iliad. y' 242).

HESIOD gibt eine Theogonie. Die »Orphiker« sehen in »Zeus« den Weltgrund: Zeus kephalê, Zeus messa, Dios d' ek panta tetyktai (Stob. Ecl. I 2, 40).

ANAXIMANDER bezeichnet Gott als das apeiron , ANAXAGORAS als den »Geist« , den noun kosmopoion (Stob. Ecl. I 2, 56).

Die Pythagoreer sehen in der »Einheit« (monas) die Gottheit (Stob. Ecl. I 2, 58). Gott wird als der ewige, unbewegte Weltgrund bestimmt nach PHILOLAUS: ho hêgemôn kai archôn hapantôn theos eis, aei ôn, monimos, akinêtos, autos hautô homoios, heteros tôn allôn (bei PHILO, De mundi opif. 23 A).

Nach HERAKLIT ist Gott das vernünftige, ewige, rastlose Weltfeuer (pyr aidion), der logos, der in den Welten sich entfaltet (Stob. Ecl. I 2, 60).

Die Einheit Gottes spricht energisch aus XENOPHANES: heis theos en te theoisi kai anthrôpoisi megistos, oute demas thnêtoisi homoiios oute noêma (Mull., Fragm. I, p. 101). Das göttliche Eine ist das All, das All ist göttliche Einheit: hen to on kai pan (Simplic. ad Phys. Aristot. fol. 5b; Stob. Ecl. I 2, 60). Xenophanês de prôtos toutôn henisas... eis ton holon ouranon apoblepsas to hen einai phêsi ton theon (Aristot., Met. I 5, 986b 24). Gott ist das Beste von allem (Simplic. a. a. O.), die Einheit des Weltganzen (Sext. Empir. Pyrrh. hypot. I, 224). Er ist unbegrenzt, aber materiell, von »runder« Gestalt (sphairoeidê onta) Sext. Empir. Pyrrh. hypot. I, 224, zugleich allwissend: ganz Auge,ganz Ohr, ganz Denken (oulos hora, oulos de noei, oulos de t' akouei) Sext. Empir. adv. Math. IX, 144; Diog. L. IX, 19; apaneuthe ponoio noou phreni panta kradainei (Simpl. ad. Arist. Phys. fol. 6 A). »Unum esse omnia neque id esse mutabile et id esse deum neque natum unquam et sempiternum, conglobata figura« (CICERO, Acad. II, 118; vgl. Simplic. ad Aristot. Phys. 22 Diels). Die Menschen stellen sich ihren Gott anthropomorph vor, wie die Tiere sich ihn tierähnlich vorstellen würden (Clem. Alex., Strom. V,601e, VII, 711 b; Euseb., Praepar. evang. XIII, 13); sie schreiben ihm menschliche Leidenschaften zu (Sext. Empir. adv. Math. IX, 193, 289; Aristot., Rhetor. II 23, 1399b 6; 1400b 5).

Nach PARMENIDES ist Gott das eine, ewige, unbewegte, leidlose Sein .

EMPEDOKLES soll die Menschenähnlichkeit der Götter negiert haben (Clem. Alex., Strom. V, 644).

Einige Sophisten bezweifeln die Existenz der Götter. Nach KRITIAS ist der Götterglaube eine Erfindung kluger Staatsmänner (Sext. Empir. adv. Math. IX, 54); ähnlich PRODIKOS.

Skeptisch scheint sich gegenüber dem Götterglauben PROTAGORAS verhalten zu haben (peri tôn theôn ouk echô eidenai, outh' hôs eisin, outh' hôs ouk eisin. polla gar ta kôlionta eidenai, hê d' adêlotês kai brachys ôn ho bios tou anthrôpou (Diog. L. IX, 51).

SOKRATES glaubt an eine göttliche, allwissende, zweckmäßig wirkende Vernunft und Vorsehung (phronêsis) im All (ho ton holon kosmon syntattôn te kai synechôn; - panta men hêgeito theous eidenai) Xenoph., Memorab. I, 1, 19; IV, 3, 13.

PLATO bestimmt die (unpersönliche) Gottheit als höchste der Ideen , als die »Idee des Guten«, das »Gute an sich«, also ethisch. Sie ist ewig einzig, erhaben über alle Dinge (auto kath' hauto meth' hauton monoeidesaei on) Sympos. 211 B, jenseits alles Seienden (epekeina tês ousias), Republ. VI, 209 B, also völlig transcendent. Sie ordnet alles aufs beste (diakosmôn panta kai epimeloumenos) Phaedr. 246 E als der gute Demiurg, Weltbildner (Tim. 28 ff., 29 E; Republ. X, 597; Phileb. 22 C). Gottes Güte ist der Daseinsgrund der Dinge.

XENOKRATES betrachtet die Monas (Einheit) als höchsten Gott und stellt ihm die Dyas als weibliche Gottheit zur Seite, wie er auch eine Vielheit göttlicher Kräfte annimmt (Plut., Plac. I,7, 30; Dox. 304).

Als von der Welt geschieden (kechôrismenê tôn aisthêtôn), also als übersinnlich, faßt ARISTOTELES die Gottheit auf. Sie ist einfach, leidlose, unstoffliche, reine »Form«, Intellect, selbstbewußtes Denken (hê noêsis hê kath' heautên tou kath' heauto aristou), Met. XII 7, 1072 b 19; amerês kai adiairetos, Met. XII 7, 1072 b 6, sie denkt sich selbst, ist noêseôs noêsis (Met. XII 9, 1074 b 34), ist das ewig Unbewegte zôon aidion ariston, Met. XII 7, 1072 b 29; ousia tis aidios kai akinêtos kai kechôrismenê tôn aisthêtôn, Met. XII 7,1073 a 4, der »erste Beweger« der Welt to prôton kinoun, (Met. XII 7, 1073 a 27); sein Wirken besteht im Streben nach ihm, das die Dinge empfinden kinei de hôs erômenon, kinoumenô de talla kinei, Met. XII7, 1072 b 3.

STRATO gestaltet den Aristotelischen Gottesbegriff zu einem naturalistischen: »Omnem vim divinam in natura sitam esse censet, quae causas gignendi, augendi, minuendi habeat, sed careat omni sensu et figura« (CICERO, De nat. deor. I, 12, 35).

Pantheistisch wird der Gottesbegriff bei den Stoikern. Nach ihnen ist Gott das pneuma , die Kraft des Alls, die zugleich feinster Stoff und Vernunft (logos) ist und sich in der Welt entfaltet und entwickelt, die Weltseele. Gott ist das All (kosmos) in dessen Einheit, die Welt ist der differenzierte Gott (Diog. L. VII, 139, 148; Plut., De Stoic. rep. 41; Cicer., De nat. deor. I, 14). Alles ist beseelt, göttlicher Herkunft; Gott wirkt in der Welt. Theon d' einai zôon athanaton, logikon, teleion ê noeron en eudaimonia, kakon pantos anepidekton, pronoêtikon kosmou te kai tôn en kosmô. mê einai mentoi anthrôpomorphon. einai de ton men dêmiourgon tôn holôn kai hôsper patera pantôn koinôs te kai to meros autou to diêkon dia pantôn, ho pollais prosêgoriais prosonomazesthai kata tas dynameis (Diog. L. VII 1, 147). Gott ist das gestaltende, ätherische Feuer, pyr technikon, das vernünftig (durch die spermatikoi logoi) und zugleich notwendig-causal, gesetzmäßig (kath' heimarmenên) wirkt, alles durchdringend (Stob. Ecl. I 2, 66). Gestaltlos ist die Gottheit, aber zahllose Gestalten nimmt sie an (pneuma noeron kai pyrôdes ouk echon men morphên, metaballon de eis ho bouletai kai synexomoioumenon pasin (Plut., Epit. I, 6, Dox. 292 a).

Gott (Zeus) ruft KLEANTHES so an: Kydist' athanatôn polyônyme pankrates aiei, Zeu physeôs archêge, nomou meta panta kybernôn (Stob. Ecl. I 2, 30; Cicer., De natur. deor. I, 14, 37).

Nach SENECA ist Gott »prima omnium causa, ea qua ceterae pendent« (De benefic. IV, 7). »Quid est Deus? Quod vides totum, et quod non vides totum. Sic demum magnitudo sua illi redditur, qua nihil maius excogitari potest; si solus est omnia, opus suum et extra et intra tenet« (Quaest. nat. I, praef. 12; vgl. MARC AUREL, In se ips.).

Die Epikureer halten die Götter für ätherische Wesen (aus den feinsten Atomen bestehend); sie wohnen in den »Intermundien« , führen ein seliges Leben, kümmern sich nicht um die Schicksale der Sterblichen, erscheinen aber zuweilen den Menschen (Diog. L. X, 123).

Die Skeptiker halten die Existenz Gottes für unbeweisbar (Sext. Empir. Pyrrh. hypot. III, 1, 9).

Eine Vereinigung griechischer mit orientalischen (jüdischen) Anschauungen findet sich schon bei ARISTOBULUS. Nach ihm ist Gott eine das All beherrschende, unsichtbare, außerweltliche Kraft (diakrateisthai theia dynamei ta panta kai genêta hyparchein kai epi pantôn einai ton theon; - saphôs oimai dedeichthai, hoti dia pantôn hê dynamis ton theon (Euseb., Praep. XII, 12).

PSEUDO-ARISTEAS unterscheidet den höchsten Gott (ho kyrieuôn hapantôn theosaprosdeês) und dessen Macht (dynamis), die überall wirkt (dia pantôn estin,panta topon plêrei). Ähnlich das zweite Buch der Makkabäer (2, 39), während das Buch der Weisheit die Weisheit als Ausfluß der Gottheit, als hagion pneuma, bestimmt (vgl. ÜBERWEG-HEINZE, Gr. d.Gesch. d. Philos. I9, 354).

PHILO bestimmt Gott als das (persönlich) Seiende (to on), als die ewige einzig-einfache Einheit (ho theos monos esti kai hen, ousynkrima, physis haplê Leg. alleg. II, 1; legesthai gar ou pephyken alla monon einai to on, De somn. I, 39. Er ist noch über »das Gute« erhaben (De mundi opif. I, 2); to gar on hê on estin, ouchi tôn pros ti, auto gar heautou plêres kai auto heautô hikanon (De nom. mutat. I, 582). Er ist allseiend, überall (De linguar. conf. I, 425), er ist der Ort der Dinge (De somn. l). Selig ist er (De Cherub. I, 154) und allwissend theô de ouden adêlon, ouden amphisbêtoumenon, hos kai allois ta gnôrismata tês alêtheias enargôs epidedeichs,(De sacrif. 28).

Neupythagoreer und pythagoreisierende Platoniker betonen die Transcendenz, Überweltlichkeit Gottes.

APOLLONIUS VON TYANA unterscheidet den einen, jenseitigen Gott von den Göttern (Euseb., Praep. ev. IV, 13).

NIKOMACHUS bestimmt die Gottheit als monas; (Theol. Arithm. p. 44).

Nach PLUTARCH VON CHAERONEA ist Gottes innerstes Wesen uns unbekannt (De Pyth. orac. 20; De Is. et Osir. 75). Gott ist Einheit ohne Anderheit, das Seiende (De Is. et Osir. 78). Der Gottheit steht das Böse als Weltprincip gegenüber (Platon. quaest. II, 1, 2).

NUMENIUS unterscheidet vom höchsten Gott den Demiurg als den zweiten Gott (ho deuteros theos) der an dem ersten teilhat (metousia) und die Welt bildet als geneseôs archê; die Welt ist der »dritte Gott«. - Der höchste Gott ist Geist (nous), Seinsprincip (ousias archê), Euseb., Praep. ev. XI, 22; ho theos ho men prôtos en heautô ôn estin, haplous dia to heautô syngignomenos diolou mêpote einai diairetos, (l.c. XI, 18, 3).

Die Neuplatoniker bemühen sich, die Gottheit über alles endliche Sein hinauszuheben, anderseits aber die Welt, durch Mittelwesen, aus ihr (emanatistisch) abzuleiten.

Nach PLOTIN ist Gott das Überseiende, Eine, Bestimmungslose, Ewige (Enn. V, 5, 3 ff.), absolut Größte (l.c. VI, 7, 32), Übergeistige, Überweltliche (l.c. III, 8, 8; VI, 7, 32; V, 4, 2). Die Dinge stammen aus ihm (l.c. VI, 7, 32), so aber, daß Gott unverändert bleibt (l.c. III, 8, 9; V, 1, 9).

JAMBLICHUS nennt Gott den unnennbaren Urgrund (pantê arrhêtos archê), der noch über das hen erhaben ist (Damasc., De princ. 43).

Nach PROKLUS ist Gott die Ureinheit, das Urprincip (Instit. 4 ff.), anaitiôs aition (Plat. theol: III, p. 101 ff.), pasês sigês arrhêtoteron kai pasês hyparxeôs agnôstote-ron (l.c. II, 11).

BOËTHIUS bestimmt Gott als das Eine, Gute, als Vorsehung (Cons. phil. III).

Das Christentum faßt Gott als den liebenden Vater auf, der durch den logos;, seinen »eingeborenen Sohn«, in der Welt wirkt; er ist die ewige, absolutseiende, geistige, überweltliche Persönlichkeit (vgl. Paul., 1. Cor. 12, 6; pneuma ho theos, Joh. 4, 24; vgl. 5, 26; vgl. HARNACK, Dogmengesch. I3, 485 f.).

Das Dogma von der Dreieinigkeit Gottes (eine Substanz in drei Personen) wird von den Kirchenvätern ausgebildet.

Die (häretischen) Gnostiker unterscheiden einen höchsten Gott (die Gottheit) und den Demiurgen (Weltbildner, manchmal mit dem Judengott identificiert und sogar als böses Princip aufgefaßt, als Lucifer.

BASILIDES nennt Gott den Nichtseienden (ho ouk ôn theos), d. h. Überseienden, VALENTINUS die monas agennêtos, aphthartos, akatalêptos (Hippol. VI, 29), die Urtiefe (bythos), den Urvater (propatôr), den teleios aiôn. -

ARNOBIUS bestimmt Gott als ewig, unendlich, als den »Ort« aller Dinge (Adv. gent. I, 31); ähnlich TERTULLIAN (Adv. Marc. I, 23 ff.; II, 6 ff.).

Nach JUSTINUS ist Gott unnennbar anônomastos, (Apoll.I, 63), agennêtos (l.c. II, 6), überweltlich en tois hyperouoaniois aei menontos, (Dial.c. Tryph. 56). Ähnlich lehrt CLEMENS ALEXANDRINUS (Strom.V, 11 f.) und ORIGENES (De princ. II, 184; I, 96 ff.; I, 1).

Die Transcendenz Gottes schildert MINUCIUS FELIX: »Parentem omnium deum nec principium habere nec terminum..., sibi ipse pro mundo: qui universa, quaecunque sunt, verbo iubet, ratione dispensat, virtute consummat. Hic non videri potest: visu clarior est; nec comprehendi: tactu purior est; nec aestimari: sensibus maior est, infinitus, immensus et soli sibi tantus, quantus est, notus« (Octav. 18, 7 ff.).

Nach AUGUSTINUS ist der dreieinige Gott (De civ. Dei XI, 24) das höchste Sein (»ens realissimum«), die Wahrheit (De ver. relig. 57; De trin. VIII, 3), das höchste Gut »summum bonum«, (De trin. VIII, 4), die höchste Wesenheit (»summa essentia«), die höchste Schönheit und Weisheit, der Seinsgrund (De ver. relig. 21; De lib. arbitr. II, 9 ff.; De trin. XIV, 21). Er schuf, um Gutes zu wirken, die Welt aus nichts (De civ. Dei XI, 21 ff.; XIV, 11; Confess. XII, 7).

Pantheistisch gefärbt oder panentheistisch ist die (an DIONYSIUS AREOPAGITA, der Gott »esse omnium« nennt, sich anlehnende) Lehre des JOHANN. SCOTUS ERIUGENA. Gott ist nach ihm die Einheit des Alls, die »universitas« (De divis. natur. II, 2), to pan (l.c. I, 24), »totum omnium« (l.c. I, 74), »omnium essentia« (l.c. I, 3), »omnia in omnibus« (l.c. I, 10). Gott ist in allem, alles ist in Gott. »Nam et creatura in Deo est subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, se ipsum manifestans« (l.c. III, 17). Gott ist die Substanz der Dinge »essentiam omnium subsistere« ( l.c. I, 72). »In Deo immutabiliter et essentialiter sunt omnia, et ipse est divisio et collectio universalis creaturae« (l.c. III, 1). »Deus in se ipso ultra omnem creaturam nullo intellectu comprehenditur« (l.c. I, 3). Gott ist der Urgrund der Dinge, »principalis causa omnium, quae ex ipso et per ipsum facta sunt« (l.c. I, 11), er ist »principium, medium et finis«. »Principium, quia ex se sunt omnia, quae essentiam participant, medium autem, quia in se ipso et per se ipsum subsistunt omnia, finis vero, quia ad ipsum moventur quietem motus sui, suaeque perfectionis stabilitatem quaerentia«(l.c. I, 12). Gott ist »informe principium« (l.c. II, 1). Er ist »super ipsum esse« (l.c. I, 39), ein »nihil« (l.c. II, 28), er manifestiert sich in den Dingen (l.c. III, 19 f.), so daß alles Sein eine Theophanie ist (l.c. III, 4). Durch seinen Willen geschieht alles (l.c. I, 12). »Deus non erat prius, quam omnia faceret« (l.c. I, 12, 68, 74). Gott ist die »bonitas« (l.c. I, 24). »Unum dicitur, quia omnia universaliter est« (l.c. III, 8). Gott ist dreieinig (l.c. II, 31 ff.). Er weiß sich nichtwissend: »Nescit igitur, quid ipse est, h. e. nescit se quid esse,« »intelligit se super omnia esse« (l.c. II, 28 f., III, 1).

AMALRICH VON BENE nennt Gott die »essentiam omnium creaturarum et esse omnium«. »Asseruit Amalricus, ideas, quae sunt in mente divina, et creare et creari... Dixit etiam, quod Deus ideo dicitur finis omnium, quia omnia reversura sunt in ipsum, ut in Deo incommutabiliter conquiescant, et unum individuum atque incommutabile in eo perma-nebunt« (bei STÖCKL I, 290).

DAVID VON DINANT erklärt: »Manifestum est unam solam substantiam esse, non tantum omnium corporum, sed etiam omnium animarum, et hanc nihil aliud esse quam ipsum Deum, quia substantia, de qua sunt corpora, dicitur hyle, substantia vero, de qua omnes sunt animae, dicitur ratio vel mens. Manifestum est igitur Deum esse substantiam omnium corporum et omnium animarum. Patet igitur, quod Deus et hyle et mens una sola substantia est« (bei Alb. Magn., Sum. th. II, 72, 4, 2; vgl. HAURÉAU II, 1, p. 78, 80).

Emanatistisch ist die Lehre der Kabbalâ, sowie die verschiedener arabischer und jüdischer Philosophen: RAZI, AL-KINDI, AL-FÂRÂBI, IBN SINA (Avicenna).

Nach AL-GAZALI hat Gott einen ewigen, freien Willen.

Nach IBN ROSCHD (Averroës) ist Gott das Weltprincip, die Urform, die Urvernunft, der Endzweck aller Dinge (vgl. S. MUNK, Mélanges de philos. juive et arabe 1859; DE BOER, Gesch. d. Philos.im Islam 1901). Die Motakallimûn schreiben Gott alle Causalität in der Welt zu (Maimon., Doctor. perplexor. I, 73). -

Nach IBN GEBIROL wirkt und ist Gott in allem; nach IBN ESRA ist er das absolut Eine, das bestimmungslose Subject; nach MAIMONIDES ebenfalls (vgl. MUNK, Mélang., u. M. EISLER, Vorles. üb. d. jüd. Philos. d. Mittelalt. I u. II; SPIEGLER, Gesch. d. jüd. Philos.).

Die christliche Scholastik verbindet den evangelischen Gottesbegriff mit Platonisch-Aristotelischen Elementen.

ANSELM bestimmt Gott als das Absolute, als das »per se ipsum« Seiende (Monol. 1 ff.), »ens per se«, als das denkbar Höchste »summum omnium, quae sunt«, »id quo maius cogitari nequit«, »summum ens«,( l.c. 1, 4, 6, 16, 26; Proslog. 2).

Nach BERNHARD VON CLAIRVAUX ist Gott »esse omnium non materiale, sed causale« (bei Alb. Magn., Sum. th. II, 3, 3).

ALBERTUS MAGNUS bestimmt Gott als »causa efficiens, finalis et formalis« (Sum. th. II, 2), »principium omnium« (l.c. II, 72, 4), das in allem ist »in omnibus est« (l.c. II, 98).

Nach THOMAS ist Gott das Absolute, weil er das Höchste ist, in sich besteht (Sum. th. I, 2, 1 ob. 2; I, 85, 3). Er hat Aseïtät, seine Natur ist »per se necesse esse« (Contr. gent. I, 80), denn er ist die »prima causa essendi non habens ab alio esse«(Pot. 10, Tob. 6). Er ist zeitlos (»extra ordinem temporis« (1 perih. 14 f.), wirkt in allem »Deus est in omnibus rebus, sicut agens adest ei, in quo agit intime« (Sum. th. I, 8, 1). Gott ist die »causa universalis essendi« (Contr. gent. II, 16). Er ist »actus purus« (l.c. II, 8, l).

Nach DUNS SCOTUS wird Gott aus seinen Wirkungen erkannt (Op. Ox. I, d. 42).

R. LULLUS erklärt: »Deus est ens, quod est summe et infinite bonum et bonitas, magnum et magnitudo, aeternum et aeternitas, virtuosum et virtus, verum et veritas, gloriosum et gloria: habens in se omnem perfectionem infinitam in summo absque aliqua imperfectione« (bei STÖCKL II, 940).

Zum Pantheismus neigt wieder ECKHART. Nach ihm ist Gott das »Sein der Dinge«, zugleich »Ichts« und »Nichts«, kein Individuum; er ist allen Dingen immanent, »weselich, würkelich«, an sich aber eine »gruntlose substantie«, »urgruntliche Wesenheit«, ein »insitzen in sich selber«, ein »gewaltig instan«. Gottes Wesen ist die »Gottheit«, der »Quell«, aus dem alles Sein fließet.

Nach PATRITIUS ist Gott »unomnia«.

Nach CAMPANELLA ist er das Unbegreifliche, Überseiende (Univ. philos. VII, 6; VIII, 1; VII, 6, 1).

NICOLAUS CUSANUS nennt Gott das Absolute »absolutum« (Doct. ignor. II, 9). Gott ist in allem, alles ist in ihm »sunt ab absoluto. Omnia sunt in eo et eum in omnibus« (I. e. I, 2). Gott ist alles in allem »quodlibet in quolibet« ( l.c. II, 5), »actus omnium« (l.c. II, 9), »essentia omnium essentiarum«, die Complication aller Dinge und die »coincidentia oppositorum«, das »maximum« und »mininum«, das »possest« (Können-Sein), die »forma essendi«, »ratio totius universi« (Weltgrund), das »centrum mundi« und die »infinita circumferentia« (l.c. I, 4; I, 8; I, 22 f.; III, 1). »Tolle deum a creatura: et remanet nihil«(l.c. II, 3). Die Welt ist eine Entfaltung Gottes. Wir wissen Gott nur durch »docta ignorantia«.

Nach ANDREAS CAESALPINUS ist Gott die Weltseele (»anima universalis«).

GIORDANO BRUNO identificiert Gott mit der All-Natur. Gott ist die Einheit aller Dinge, deren Substanz, Princip, Ursache, er ist die Urmonade »monas monadum«(De min. I, 4). Gott lebt und wirkt in der Welt, er ist die Einheit aller Gegensätze (De la causa..., Dial. III). Er ist »überall und in allem ganz« (l.c. II). Gott ist einheitlich-ganz in allen Dingen, diese sind nur vergängliche Erscheinungsweisen des Einen. »Geradezu nichts ist alles, was außer diesem Einen ist.« »Das eine höchste Wesen, in welchem Vermögen und Wirklichkeit ungeschieden sind, welches auf absolute Weise alles sein kann und alles das ist, was es sein kann, ist in unentfalteter Weise ein Einiges, Unermeßliches, Unendliches, das alles Sein umfaßt; in entfalteter Weise dagegen ist es in den sinnlich wahrnehmbaren Körpern« (l.c. V). Gott ist die Natur der Dinge.

Einen strengen, logisch bestimmten Pantheismus lehrt SPINOZA. Gott ist ihm das All, die ewige, unendliche Einheit, das absolute Sein, die Substanz, die schaffende Natur (»natura naturans«); die Einzeldinge, deren Summe die Welt (die »natura naturata«) bildet, sind nur »modi« der göttlichen Substanz, die sowohl Geist (Denken) als Materie (Ausdehnung) ist. Gott ist das Absolute, »causa sui« , alles Geschehen folgt mit logischer Notwendigkeit aus Gottes Wesen. Gott ist »ens absolute infinitum, hoc est substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentium exprimit« (Eth. I, def. VI). Er hat ein notwendiges Sein »necessario existit« (l.c. I, prop. XI), ist einzige Wesenheit (1. e. I, prop. XIV), enthält alles: »Quicquid est in Deo est, et nihil sine Deo esse neque concipi potest« (I. e. I, prop. XV). Er ist der Welt immanent: »Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens« (l.c. I, prop. XVIII). »Res particulares nihil sunt nisi Dei attributorum affectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur« (l.c. I, prop. XXV, coroll.). Gott ist die wirkende Ursache alles Geschehens (l.c. I, prop. XVI, cor.). In Gott sind Wesen und Dasein eins »Dei existentia unum et idem sunt« (l.c. I, prop. XX). Gott handelt frei und zugleich notwendig, d.h. seiner Natur gemäß»Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit« (l.c. I, prop. XVIII).»His Dei naturam eiusque proprietates explicui, ut quod necessario existat; quod sit unicus; quod ex sola suae naturae necessitate sit et agat; quod sit omnium rerum causa libera et quo modo; quod omnia in Deo sint et ab ipso pendeant, ut sine ipso nec esse nec concipi possint; et denique quod omnia a Deo fuerint praedeterminata« (l.c. I, append.; vgl. De Deo I, 1 ff.).

Panentheistisch ist der Gottesbegriff bei MALEBRANCHE. Gott ist »l'être universel«, das All-Umfassende, der »Ort der Geister« und der Ideen . Das Universum ist in Gott. »Dieu voit... au dedans de lui-même tous les êtres, en considérant ses propres perfections qui les lui représentent« (Rech. II,5). »Dieu est tout être, parcequ'il est infini et qu'il comprend tout, mais il n'est aucun être en particulier, celui qui renferme toutes les choses dans la simplicité de son être« (l.c. II, 6). »Dieu est très-étroitement uni à nos âmes par sa présence, de sorte qu'on peut dire qu'il est le lieu des esprits, de même que les espaces sont en un sens le lieu des corps« (l.c. II, 6).

FÉNÉLON erklärt: »Dieu... est en luimême tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les esprits... Il n'est pas plus esprit que corps« (De l'exist. de Dieu p. 155).

GEULINCX betont: »Sumus... modi mentis, si auferas modum, remanet Deus« (Met. p. 56). –

Nach J. BÖHME ist Gott »Herz oder Quellbruun der Natur«; aus ihm rührt alles her (Aurora C. 1, S. 22). Die Natur ist Gottes Leib; Gott hat sich in ihr creatürlich gemacht (l.c. C. 2, S. 31). Gott ist »ein Geist, in dem alle Kräfte sind«. In Gott ist auch das Böse, als»bittere Qual«, die aber »ewig währende Kraft, Freudenquell« ist (l.c. S. 31). Gott ist alles in Ewigkeit, »außer ihm ist nichts« (l.c. S. 34 f.). Das »Zornfeuer«in Gott, der Wille, ist der Grund alles Geschehens. Der Sohn ist »das Herz in dem Vater«, von Ewigkeit immer geboren (l.c. S. 37). Von ihm und vom Vater geht der heilige Geist aus (l.c. S. 39). Ein Gleichnis der Dreifaltigkeit ist der Mensch (l.c. S. 40).

R. FLUDD unterscheidet in Gott die Macht (»Finsternis«) und die Weisheit (»Licht«). Gott ist der Seinsgrund (Philos. mos. I, 3, 6).

ANGELUS SILESIUS sagt: »Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nun kann leben; Werd' ich zu nicht, er muß vor Not den Geist aufgeben« (Cherub. Wandersm. I, 8). Gott kommt im Menschen zum Wissen seiner selbst (l.c. I, 105).

Zum Emanatismus neigen die englischen Platoniker (H. MORE, R. CUDWORTH).

Theistisch faßt Gott DESCARTES auf. Gott ist nur durch die Vernunft erfaßbar (Epist. I, 67), er ist eine geistige, allgegenwärtige Substanz (l.c. I, 69, 72). Der Gottesbegriff ist uns angeboren, er enthält als göttliche Eigenschaften: Ewigkeit, Allwissenheit, Allmacht, Vollkommenheit, Güte und Wahrheit (Princ. philos. I, 22). Gott ist der Schöpfer aller Dinge, der Erhalter des Seins.

LUTHER: »Ein Gott heißet das, wozu man sich versehen soll alles Guten und Zuflucht haben in allen Nöten, also daß einen Gott haben nichts anderes ist, als ihm vom Herzen trauen und glauben, wie ich oft gesagt habe, daß allein daß Trauen und Glauben des Herzens machet beide, Gott und Abgott« (Catech. maior, Erklär. d. erst. Gebot.).

HOBBES sieht in Gott die letzte Ursache aller Dinge (Leviath. XXI).

Nach LOCKE ist Gott unendlicher Geist (Ess. II, ch. 23, § 21).

LEIBNIZ nennt Gott das Absolute (Opp. Erdm. p. 138 ff.). Gott ist der Seinsgrund, unendlich, allmächtig, allweise, allgütig, leidloses Wirken (»actus purus«), der »Ort der Ideen«(»regio idearum«) (l.c. p. 506, 678, 725), »la dernière raison des choses« (Princ. de la nat. et de la grâce § 7 f.). Er ist die höchste Monade, die mit klarstem Bewußtsein das All erkennt, das sie in sich einschließt: »Dieu contient l'univers éminement« (Gerh. III, 72). Gott ist eine »substance nécessaire« (Monadol. 38, Gerh. VI, 613). Er ist »principe, cause des substances«, Schöpfer und Herrscher, »chef de toutes les personnes ou substances intellectuelles, comme le monarque absolu de la plus parfaite cité ou république« (Gerh. IV, 460). Gott ist »le plus juste, débonnaire des monarques« (l.c. p. 461 f.). Er ist die Ursubstanz, aus der die Monaden, die Einzelwesen, emanieren: »Ainsi Dieu seul est l'unité primitive ou la substance simple originaire, dont toutes les monades créées ou dérivatives sont des productions et naissent... par des fulgurations continuelles de la divinité« (Monadol. 47, Gerh. VI, 614).

Nach BERKELEY ist Gott der ewige, unendliche, vollkommene Geist, der alles in allem wirkt, durch den alles besteht (Princ. CXLVI), er ist der Träger und das Band aller Dinge und Geister (l.c. CXLVII). Er offenbart sich uns in seinen Werken, indem er in uns die Natur als gesetzmäßigen Zusammenhang von Vorstellungen produziert; in Gott leben, weben und sind wir (l.c. CXLIX).

Nach G. VICO ist Gott das unendliche »posse, nosse,velle«.

Nach CHR. WOLF ist Gott »ein selbständiges Wesen, darinnen der Grund von der Wirklichkeit der Welt und der Seelen zu finden: und ist Gott sowohl von den Seelen der Menschen, als von der Welt unterschieden« (Vern. Ged. I, § 945). Gott ist das Absolute (l.c. I, § 929, § 938; vgl. Theolog. natural.).

Nach CRUSIUS ist Gott »eine verständige und notwendige d. i. ewige Substanz, welche von der Welt unterschieden wird und die wirkliche Ursache der Welt ist« (Vernunftwahrh. § 205).

Nach FEDER ist Gott »dasjenige Wesen, welches den Grund von dem Dasein in dieser Welt in sich enthält« (Log. u. Met. S. 393 ff.), er ist der vollkommenste Geist (l.c. S. 404 ff.). -

HOLBACH erklärt, Gott sei nur »la nature agissante, ou la somme des forces inconnues qui animent l' univers« (Syst. de la nat. II, 6).

Eine pantheistische Gottesauffassung hat GOETHE. Ihm ist Gott das Ewige im Wechsel der Dinge (WW. XXXIV, 207), die der Natur immanente schöpferische Kraft; die Natur ist »der Gottheit lebendiges Kleid«. Gott ist unpersönliche Weltseele (l.c. II, 224; III, 268). -

KANT versteht unter Gott ein Wesen, das durch Verstand und Wille die Ursache der Natur ist (Kr. d. pr. Vern. I. T1., II. B., 2. Hptst. V). Der Gottesbegriff ist kein theoretischer, sondern gehört zur Moral, d.h. er wird durch die Moral gefordert. Gott wird als vollkommenstes Wesen gedacht, indem wir den Gottesbegriff »aus der Idee« haben, »die die Vernunft a priori von sittlicher Vollkommenheit entwirft und mit dem Begriffe eines freien Willens unzertrennlich verknüpft« (WW. IV, 257). Zwar ist Gottes Wesen an sich unbekannt, aber wir müssen ihn uns als unendlichen Geist und Willen denken (WW. VI, 476). Dem »moralischen Theismus« zufolge, welcher »kritisch« ist, steht Gottes Existenz zweifellos fest; Gott muß allwissend, allmächtig, heilig und gerecht sein (Vorles. üb. d. philos. Religionslehre, hrsg. von Pölitz, 2. A. 1830, S. 31 ff.). Rein theoretisch genommen ist das »Ideal des höchsten Wesens« »nichts anderes als ein regulatives Princip der Vernunft, alle Verbindungen in der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenugsamen notwendigen Ursache entspränge« (Kr. d. r. Vern. S. 486).

JACOBI glaubt an einen persönlichen, von der Welt verschiedenen Gott (Von den göttl. Dingen 1811).

KRUG meint: »Das höchste Wesen heißt die Gottheit oder Gott, weil es das Gute in höchster Potenz und gleichsam personificiert ist« (Handb. d. Philos. I, 74). Gott ist das »allervollkommenste Urwesen«, der Schöpfer der Welt (l.c.II, 362 ff.).

Von J. G. FICHTE an beginnt eine (qualitativ verschiedene) pantheistische Auffassungsweise Platz zu greifen. Fichte selbst betrachtet Gott als die (active »sittliche Weltordnung« (»ordo ordinans«), als absolutes, unendliches Ich, als absolute, freie, vernünftig-sittliche Tätigkeit (WW. V, 182 ff., 210 ff.), später als ein Sein.

SCHELLING bestimmt als das Princip das »Absolute«, die »Indifferenz« aller Dinge, die »Identität« von Subjekt und Objekt, von Natur und Geist; es ist ein ewiges Produzieren (Id. zu e. Philos. d. Nat. I2, S. 71 ff.). Das Absolute ist Gott als »ein solches, welches sich selbst absolut affirmiert und also von sich selbst das Affirmierte ist« und das »unmittelbar durch seine Idee auch ist« (WW. I 6, 148 f.). Durch intellectuale Anschauung wird Gott unmittelbar erkannt (l.c. S. 150 f., 153 f.). »Gott und Universum sind eins oder nur verschiedene Ansichten eines und desselben. Gott ist das Universum, von der Seite der Identität betrachtet, er ist alles, weil er das allein Reale, außer ihm also nichts ist« (WW. I 4, 128). In der Natur und in der Geschichte offenbart sich Gott (Syst. d. tr. Ideal. S. 439). Als Vorsehung wird Gott erst ganz sein (l.c. S. 441). Später wird Schellings Gottesbegriff ein mehr theistischer. Gott ist nun »lebendige Einheit von Kräften«, »Persönlichkeit«, »Geist im eminenten und absoluten Verstande« (WW. I 7, 395 ff.). Gott ist »die Ursache, die allgemein und im ganzen Weltprozeß zunächst dem Subjectiven über das Objective, entfernter also dein Idealen über das Reale den Sieg verleiht« (WW. I 10, 265). Gott hat »drei Angesichte«, in ihm sind drei Momente, Formen, deren Einheit er ist (l.c. S. 245 ff.). Gott ist aber nicht nur im Weltprozeß, sondern er ist die Potenz vor und zu aller Tätigkeit (l.c. S. 252 f.). In Gott ist ein »Urgrund«.

Nach HEGEL ist das Absolute die Weltvernunft, der ewige dialektische Proceß, der zum Selbstbewußtsein des Absoluten führt (Encykl. § 87; Log. III, 327; Phänom. S. 16). Gott ist »der lebendige Prozeß, sein Anderes, die Welt, zu setzen« (Naturphilos. S. 22). In der »absoluten Religion« manifestiert sich Gott als absoluter Geist (Encykl. § 564). »Gott ist nur Gott, insofern er sich selber weiß; sein Sich-wissen ist ferner sein Selbstbewußtsein im Menschen, und das Wissen des Menschen von Gott, das fortgeht zum Sich-wissen des Menschen in Gott« (l.c. S. § 564). »Daß der Mensch von Gott weiß, ist nach der wesentlichen Gemeinschaft ein gemeinschaftliches Wissen, d. i. der Mensch weiß nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiß« (WW. XII, 496). Das göttliche Wesen stellt sich dar: »a) als in seiner Manifestation, bei sich selbst bleibender, ewiger Inhalt; b) als Unterscheidung des ewigen Wesens von seiner Manifestation, welche durch diesen Unterschied die Erscheinungswelt wird, in die der Inhalt tritt; c) als unendliche Rückkehr und Versöhnung der entäußerten Welt mit dem ewigen Wesen, das Zurückgehen desselben aus der Erscheinung in die Einheit seiner Fülle«(Encykl. § 566).

Von den Hegelianern nimmt die sog. »Rechte« einen theistischen oder vermittelnden Standpunkt ein (GABLER, HINRICHS, GÖSCHEL, K. ROSENKRANZ, VATKE, SCHALLER u. a.). –

Nach SCHLEIERMACHER ist Gott die »volle Einheit« der Welt, Gott und Welt sind Correlate (Dial. S. 162, 165, 16l, 432 ff., 476). Das Absolute ist die »reine Identität« von Sein und Denken (l.c. S. 326), ist ewiges Leben (l.c. S. 531), aber unpersönlich (1. e. S. 525 f., 599). »Jedes einzelne Sein ist als solches eine bestimmte Form des Seins der absoluten Identität, nicht aber ihr Sein selbst, welches nur in der Totalität ist« (WW. I 1, 131)
.
SCHOPENHAUER bestimmt das (ungöttliche) Absolute als (alogischen) Willen.

Nach E. V. HARTMANN ist Gott unbewußter Geist, unpersönlich (Relig. d. Geist. S. 161), die Substanz der Dinge, welche zwei Attribute hat: Idee und Willen, Logisches und Alogisches (Kategorienlehre S. 538 ff.). Gott ist Einheit in der Vielheit, Vieleinheit »concreter Monismus« (S. Mon.).

So auch A. DREWS. Nach R. HAMERLING ist Gott das allgemeine Sein (Atomist. d. Will. I, 126).

SCHELLWIEN betont: »Der wahre Pantheismus ist die Einheit, die in der Vielheit nicht aufhört, die Einheit zu sein« (Wille u. Erk. S. 94).

H. SPENCER bezeichnet das göttliche Absolute als »unknowable«, als absolut transcendent, wenn auch in der Welt sich manifestierend.

Nach D. F. STRAUSS ist Gott nicht Person, sondern das Unendliche, das in den Individuen sich personificiert (Der alte u. d. neue Glaube).

M. MESSER faßt Gott als »Allseele« auf (Mod. Seele S. 41).

Bald theistisch, bald vermittelnd, panentheistisch, stellt sich der Gottesbegriff bei folgenden Denkern dar. Zunächst bei der Hegelschen »Rechten«(s. oben). Ferner in der französischen »theologischen Schule« (DE BONALD, J. DE MAISTRE, LAMMENAIS).

Dann bei BENEKE, dem Gott unendliche Person ist, ferner bei HERBART, STEFFENS, TROXLER, CHR. WEISSE, dem Gott selbstbewußte Urpersönlichkeit ist (Phil. Dogm. I, 336 ff.), CHALYBAEUS (Syst. d. Wiss. S. 285), BRANISS (Syst. d. Met. S. 170 ff.), MICHELET (Vorles. üb. d.Pers. Gott. S. 160 f), WIRTH, TRENDELENBURG, DROBISCH (Religionsphilos. 1878), W. ROSENKRANTZ u. a.

Nach HILLEBRAND ist Gott absoluter Geist, der allen Substanzen übergeordnet ist (Philos. d. Geist. I, 69). Gott ist eine Substanz, welche alle endlichen Substanzen in der Einheit ihres Systems auf sich bezieht (l.c. II, 321), er ist absolute Subjectivität (ib.), den einzelnen Dingen gegenüber transcendent, aber immanent dem System des Seins (l.c. S. 322). Gott hat Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Persönlichkeit (l.c. S. 325 f.). Er ist nicht ohne die Welt, sondern in ewiger Selbstbeziehung auf sie (l.c. S. 327).

Nach HEINROTH ist Gott die »Urkraft«, er ist Einheit von Wille und Gedanken, der Schöpfer der Welt aus nichts (Psychol. S. 194 ff., 203).

Eine »Alleinheitslehre« begründet CHR. KRAUSE. Ihm ist Gott (»Wesen«) eine die Welt einschließende Einheit, ein »Vereinwesen von Selbheit und Ganzheit«, unendliche, absolute, selbstbewußte Persönlichkeit (Vorles. üb. d. Syst. d. Philos. II, 46; Rechtsphilos. S.14 ff., 16, 22; vgl. Religionsphilos.). So auch AHRENS (Naturrecht I, 316).

F. BAADER bestimmt Gott als formende, »aktuose« Einheit, lebendige Tätigkeit (WW. I, 195 ff.). Gott, Sohn, Heiliger Geist bilden einen »Ternar«; der Sohn entfaltet sich aus der Selbstanschauung des Vaters zum Geist. In Gott ist eine ewige Natur (WW. I, 226).

Nach GÜNTHER denkt sich Gott selbst und setzt sich damit selbst, unterscheidet sich von sich und verbindet in sich die drei Personen zu einem Selbstbewußtsein. Die Welt ist eine Entgegensetzung, die Gott sich erschaffen.

Einen »konkreten Theismus« lehrt J. H. FICHTE. Gott ist eine transzendente, die Welt in sich einschließende Einheit, schöpferisches Denken, er hat Selbstbewußtsein und Persönlichkeit (Specul. Theol. S. 77 ff., 160; Psychol. II, 28 f., 82).

Ähnlich ULRICI, dem Gott die geistige, unterscheidende, schöpferische, bewußte, freie Urkraft ist (Gott u. d. Nat. S. 554 ff.; vgl. Log. S. 56), das »Prius alles andern Seins« (ib.).

Nach LOTZE ist Gott ein unendlich Tätiges, das allen Dingen zugrunde liegt, aber bewußter absoluter Geist ist, Persönlichkeit, die alles in sich einschließt, lebendiger Gott ist (Mikrok. III2, 545 ff., 559 ff., 571 ff.; vgl. Gr. d. Religionsphilos.).

Einen »transzendenten Pantheismus« vertritt FORTLAGE.

Panentheistisch ist die Lehre FECHNERS. Gott ist ein unendlicher Geist, der alle Veränderungen in sich einschließt (Üb.d. Seelenfr. S. 117). Sein Leib ist die Welt (l.c. S. ll8). Gott ist der »Allgeist«, der alle anderen Geister einschließt, umfaßt (Zend-Avesta I, 202), er ist »ein einiges, höchst bewußtes, wahrhaft allwissendes, d. i. alles Bewußtsein der Welt in sich tragendes und hiermit auch das Bewußtsein aller Einzelgeschöpfe in höheren Bezügen und höchster Bewußtseinseinheit verknüpfendes Wesen« (l.c. II, 181; I, 258 f.). »Es ist ein Gott, dessen unendliches und ewiges Dasein das gesamte endliche und zeitliche Dasein nicht sich äußerlich gegenüber noch äußerlich unter sich, sondern in sich aufgehoben und untergeordnet hat« (Tagesans.S. 65). Er »sieht mit dem Lichte und hört mit dem Schalle seiner Welt alles, was in der Welt ist und geschieht« (ib.).

Ähnlich K. LASSWITZ, BR. WILLE u. a.

Nach PAULSEN ist Gott »die Einheit alles Geistigen«. »Der unendliche Inhalt des göttlichen Wesens ist für unser Erkennen transzendent« (Syst. d. Eth. I5, 207).

M. CARRIERE betrachtet Gott als »Einheit in der Allheit«, als »Ich des Universums«, als freien Geist, Persönlichkeit; er waltet in allen Geistern, diese sind »seine einzelnen Willensakte, die sich in ihm zur Selbständigkeit erheben, weil er nach seiner Freiheit nur in freien Wesen offenbar werden kann« (Ästh. I, 46; Die sittl. Weltordn.).

Einen christlichen Theismus lehrt THRANDORFF.

Nach O. PFLEIDERER ist Gott absoluter Geist, Persönlichkeit, das absolute Ich, welches die Welt einschließt und in ihr vernünftig wirkt (Religionsphilos.). Ähnlich R. SEYDEL (Die Relig. 1872), KIRCHNER (Metaph. 1880), G. TIEHLE.

Nach SIGWART ist Gott der Weltgrund, die »reale Macht eines zwecksetzenden Wollens« (Log. II, 758).

Nach KAFTAN ist Gott »die höchste Energie des persönlichen Willens« (Christent. u. Philos. S. 12). –

VOLKELT sieht in Gott das unendliche All-Eine. Die Welt weist darauf hin, daß im Absoluten ein »Prinzip der Negation und Verkehrung innewohne«(Ästh. d. Trag. S. 430). »Einerseits ist die Welt in der Vernunft, im Sein-sollenden, im Positiven gegründet. Aber zugleich hat das ewig Vernünftige, Sein-sollende, Positive es ebenso ewig mit seinem Gegenteil zu schaffen,es leidet am Irrationellen, Nicht-sein-sollenden, Negativen, und es trägt das Gepräge dieses Leidens« (l.c. S. 432). Das Absolute gleicht dem tragischen Helden, der es »in seinem eigenen Innern mit einer herabzerrenden Gegenmacht zu tun hat«(l.c. 434).

Nach G. SPICKER ist Gott Grund und Zweck der Welt (Vers. e. n. Gottesbegr. S. 160), er hat Wissen, Vernunft, Bewußtsein (l.c. S. 150 f.), ist nicht einfach, aber die Einheit von Geist und Materie (1. G. S. 153), hat Persönlichkeit (l.c. S. 263). Die Natur ist nicht Gott, aber göttlicher Art (l.c. S. 150). Gott ist »causa eminens« (l.c. S. 125). In Bezug auf sich hat er keinen Willen (l.c. S. 150 f.).

WUNDT bestimmt Gott als »schöpferischen Willen«, höchsten Gesamtwillen (Eth.2, S. 462), den absolut transzendenten Weltgrund (Syst. d. Philos.2, S. 668 ff.), als den dem Weltinhalt adäquaten Grund, der als übergeistig, übersittlich, als die transcendente Einheit von Natur und Geist gedacht wird (l.c. S. 392 ff.). Zu Gott führen die kosmologischen und ontologischen Ideen. Gott wird durch die letzteren als »Weltwille«, die Weltentwicklung als Entfaltung des göttlichen Willens und Wirkens in der Welt bestimmt; die Welt ist, (wie bei LESSING), in Gott, nimmt an ihm teil, ohne daß die Einzelwillen ihre Selbständigkeit einbüßen (l.c. S. 433 f.).

Als Weltwillen faßt Gott W. JERUSALEM auf (Urteilsfunct.).

Nach REINKE ist Gott »ein Symbol für die Summe jener intelligenten und gestaltenden Kräfte, die transcendent und immanent zugleich sind, aus der Transzendenz die Immanenz erzeugend« (Welt als Tat, S. 464).

Einen Panentheismus vertritt W. v. WALTHOFFEN (Die Gottesidee).

HÖFFDING erklärt: »Von einem rein theoretischen (erkenntnistheoretisch-metaphysischen) Standpunkt aus kann der Gottesbegriff nur das Princip der Continuität, mithin der Verständlichkeit des Daseins bedeuten. Von einem religiösen Standpunkt aus bedeutet Gott - als Object des Glaubens - das Princip der Erhaltung des Wertes durch alle Schwankungen und alle Kämpfe hindurch, - wenn man so will, das Princip der Treue im Dasein« (Religionsphilosoph. S. 120). Gott ist ein Einheitsprinzip, das allem Zusammenhange der Dinge zugrunde liegt (I. e. S. 51).

A. DORNER faßt Gott als Substanz, absoluten, selbstbewußten Geist, der über die Welt erhaben und zugleich ihr immanent, Einheit von Vernunft und Wille ist (Gr. d. Religionsphilos. S. 27 ff.). -

MONRAD betrachtet Gott als sich selbst denkenden Gedanken (Arch. f. system. Philos. II, 205), BOSTRÖM als absolute Persönlichkeit.

RENOUVIER erklärt: »Dieu est la conscience morale parfaite, c'est-à-dire la souveraine justice, et la souveraine bonté qui veut la justice et qui la fait« (Nouv. Monadol. p. 460). Gott ist »la personne parfaite« (l.c. p. 401)

Nach EMERSON ist Gott die »Überseele«.

Naturalistisch oder atheistisch sind die religionsphilosophischen Auffassungen verschiedener Denker.

Nach L. FEUERBACH ist Gott das menschliche Wesen, das der Mensch aus sich heraus projiciert, das offenbare Innere des Menschen, ein »Wunschwesen« (WW. VII, 39 ff.). Die Götter sind »die verwirklicht gedachten Wünsche der Menschen« (WW. VIII, 257; IX, 56 ff.). Das Absolute ist die Natur.

A. COMTE will als Gottheit (»grand être«) die Menschheit verehrt wissen.

M. STIRNER ist absoluter Atheist. Atheistisch denken auch BAHNSEN, MAINLÄNDER, E. DÜHRING, L. BÜCHNER, E. HAECKEL, der unter Gott nur »die unendliche Summe aller Naturkräfte« versteht (Der Monism. S. 33; Die Welträtsel),

NIETZSCHE, dem die Existenz eines Gottes ein unerträglicher Gedanke ist (WW. XV, 315). Unter »Gott« kann man nur die Kulmination des »Willen zur Macht« verstehen (l.c. XV, 318 f.). -

Absolut (absolutus) S. 15ff. Siehe auch bei Kirchner
losgelöst von jeder Bestimmtheit, jeder Verbindung, jeder Abhängigkeit; in und durch sich bestehend, uneingeschränkt, beziehungs- und bedingungslos, unbedingt, in jeder Beziehung.Gegensatz: relativ .

»Absolut« entspricht dem kath' hauto (an sich) bei PLATO, ARISTOTELES, PLOTIN.

Bei den Scholastikern bedeutet »absolutum« das »purum«, »sine ulla conditione«, »non dependens ab alio« (GOCLEN, Lex. phil. p. 9).

Gott wird das »absolutum« genannt von NICOLAUS CUSANUS (Doct. ignor. II, 9).

Bei SPINOZA u. a. finden wir den Gegensatz von »absolute« und »respective« (Cog. met. I, 6, P. 60).

COLLIER gebraucht das Wort im Sinne von independent (Clav. univ. p. 2).

Nach TETENS ist absolut, »das auf nichts anderes sich Beziehende, das Unbezogene« (Phil. Vers. I. 145).

Zur Zeit Kants bedeutet absolut »daß etwas von einer Sache an sich selbst betrachtet und also innerlich gelte« oder »daß etwas in aller Beziehung (uneingeschränkt) gültig ist« (Kr. d. r. V. S. 281).

Bei J. G. FICHTE heißt absolut so viel wie »gänzlich unbeschränkt«, »schlechthin« (Gr. d. g. Wiss. S. 97). Er spricht von einem absoluten Ich .

Von SCHELLING an wird »das Absolute« für den Urgrund der Dinge, die Gottheit, häufig gebraucht.

SCHOPENHAUER eifert gegen diesen Gebrauch, das Wort bezeichne nichts als das »An-nichts-geknüpft-sein« (Neue Paral. § 96).

Als absolut wird Gott übrigens schon von THOMAS »Absolutum, secundum quod in se est« (Sum. th. I, qu. 85, 3), ferner auch von LEIBNIZ (Erde. p. 138 ff.) bezeichnet.

CHR. WOLF definiert das Absolute als »dasjenige Ding, welches den Grund seiner Wirklichkeit in sich hat und also dergestalt ist, daß es unmöglich nicht sein kann«, d.h.ein »selbständiges Wesen«, das »von allen Dingen unabhängig ist« (Vern. Ged. I, § 929, § 938). Vgl. Gott.

Achamoth S. 36 Siehe auch bei Kirchner
= die niedere Weisheit im System des Gnostizismus.

Agnostizismus S. 62f.
Ansicht, daß es von dem an sich Seienden, von den Dingen an sich, den transzendenten Faktoren, vom Absoluten kein Wissen gebe und geben könne - die Kehrseite zum Positivismus, Relativismus, Subjektivismus.

Das »Ignorabimus« DU BOIS-REYMONDs (Üb. d. Grenzen d. Naturerk. 7, S. 40 ff.) kennzeichnet diesen Standpunkt.

Das Wort »Agnostiker« (»Agnoëten«) kommt, als Bezeichnung für die »Monophysiten«, schon in der Kirchengeschichte vor.

HUXLEY setzt das Wort »Agnostiker« dem Terminus »Gnostiker« entgegen. »Der Agnostizismus ist in Wirklichkeit kein Glaubensbekenntnis, sondern eine Methode, deren Kern in der strengen Anwendung eines einzigen Grundsatzes liegt....
Positiv läßt sich der Grundsatz so ausdrücken: in Verstandesdingen folge deiner Vernunft, soweit sie dich eben trägt, ohne einer andern Erwägung ein Ohr zu leihen.
Und negativ: in Verstandesdingen gib Folgerungen, die weder nachgewiesen noch nachweisbar sind, nicht für sicher aus« (Sociale Essays XXXV).

Agnostiker nennen sich auch CH. DARWIN und CARNERI (Empf. u. Bew. S. 28).

H. SPENCER, nach welchem das Absolute unerkennbar ist, lehrt einen »agnostischen Monismus« (PAULSEN, Einl. in d. Phil.).

Metaphysisch sind Agnostiker auch die Kantianer (z.B. F. A. LANGE) und Positivisten (auch R. WAHLE).

All (to pan) S.68f. Siehe auch bei Kirchner
zum Unterschied von holon: ARISTOTELES, Met. V 26, 1024a 38, Stoiker (Plut., Ep. II): das Weltganze, Universum, der Inbegriff des Seienden.

Allbeseelung S.69
siehe: Panpsychismus.

Allbewusstsein S.69
das göttliche Gesamtbewusstsein (FECHNER, PAULSEN, auch WUNDT, RÜLF u. a.).

Alleinheit (hen kai pan) S.69 Siehe auch bei Kirchner
das als göttliche Einheit gedachte All der Dinge bei XENOPHANES (Simpl., Arist. Phys. fol. 56, Diels, p. 22), PATRITIUS (»Un-omnia«, Panarch. 7) und den Pantheisten.

Allgegenwart (omnipraesentia) S.69f. Siehe auch bei Kirchner und den Bonus-Themen
Eigenschaft Gottes, bezeichnet dessen Sein und Wirken in allem und jedem, dessen Unabhängigkeit vom Raume.

Allheit (Totalität) S. 90 Siehe auch bei Kirchner
ist, nach KANT, »Vielheit als Einheit betrachtet« (Kr. d. r. V. S. 99).

Allmacht (omnipotentia) S.90 Siehe auch bei Kirchner und den Bonus-Themen
das unbedingte Können Gottes, die unbeschränkte Verwirklichungsmöglichkeit des göttlichen Willensinhaltes.

Allweisheit/Allwissenheit (omniscientia) S.91 Siehe auch bei Kirchner und den Bonus-Themen
das unmittelbare unendliche Wissen Gottes um den Weltinhalt (vgl. FECHNER, Zendav. I, 258)

Altruismus (von alter, der andere) S.92ff. Siehe auch bei Kirchner
Gegensatz zum Egoismus, zur Selbstsucht, bedeutet Uneigennützigkeit, Denken an und Handeln für anderer Wohl, Selbstaufopferung im Sinne des Christentums.

Auch SENECA erklärt: »alteri vivas oportet, si vis tibi vivere« (Ep. 48, 2; vgl. 60, 4).

Der Terminus »Altruismus« stammt von COMTE, der im Altruismus die Bedingung aller Kultur und Sittlichkeit erblickt.

Den Altruismus als ethisches Prinzip vertreten in verschiedener Weise CUMBERLAND, SHAFTESBURY, HUTCHESON, BUTLER, PALEY, HUME, A. SMITH, LEIBNIZ, CHR. WOLF u. a.

H. SPENCER nennt altruistisch jede Handlung, »welche im normalen Verlauf der Dinge anderen Nutzen schafft statt dem Handelnden selbst« (Pr. of moral. § 76). Der Altruismus ist ebenso ursprünglich wie der Egoismus (ib.). Übertriebener Altruismus ist schädlich (l.c. § 73f.).

Nach LIPPS ist Altruismus »das Abzielen auf Verwirklichung fremder Güter, d.h. auf Verwirklichung solcher sachlicher Werte, d.h. anderen Befriedigunggewähren« (Eth. Gr. S.11). Der Altruismus ist etwas Ursprüngliches, er beruht auf natürlicher Sympathie, auf der inneren Einheit meiner selbst mit fremden Persönlichkeiten, von denen ich weiß (l.c. S. 15 ff., 23).

Nach SIMMEL ist der Altruismus ein vererbter Instinkt (Einl. in d. Mor. I, 92), er ist »Gruppenegoismus« (I, 113, wie IHERING).

Nach O. AMMON entspringen die altruistischen (sozialen) Triebe dem Schutztriebe (Gesellschaftsordn. S. 67).

P. RÉE erklärt: »Nachdem der Instinkt, die Nachkommenschaft zu lieben, durch Auslese und Vererbung seine Stärke erlangt hatte, zweigte sich von ihm durch Ideenverknüpfung der Nächstenliebeinstinkt ab« (Philos. S. 14).

A. MEINONG nennt ein Begehren altruistisch, »wenn dabei das Wohl des andern als solches entscheidend ist«(Werttheor. S. 99); es ist »selbstisch-altruistisch« (z.B. Familienliebe) oder »unselbstisch-altruistisch« (allgemeine Menschenliebe) (l.c. S. 103).

Nach WUNDT ist der Altruismus erst im Dienste der Idee sittlicher Entwicklung sittlich.

H. CORNELUS betont: »nur die Rücksicht auf das dauernd Wertvolle, nicht aber die Rücksicht auf die einzelnen Gefühlserlebnisse darf für unser Handeln ausschlaggebend sein« (Einl. in die Phil. S. 351 f.). Ein Gegner des schwächlichen Altruismus ist NIETZSCHE

Analogie (analogia) S. 96f. Siehe auch bei Kirchner
Proportionalität, Ähnlichkeit, Gleichheit der Beziehungen, Übereinstimmung.

So bei ARISTOTELES (Eth. Nic. V 6, 1131 a 31; Phys. IV 8, 215 b 29). So auch bei QUINTILIAN.

Die Scholastiker unterscheiden »analogia proportionis« und »analogia attributionis«.

TETENS definiert Analogie als »Einerleiheit in den Verhältnissen der Beschaffenheit« (Phil. Vers. I, 20).

Analogie ist nach KANT »eine vollkommene Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen Dingen« (WW. IV, 106).

Nach LIPPS sind Analogien »Urteilsübertragungen oder Übergänge einer Vorstellungsnötigung von Ähnlichem auf Ähnliches« (Gr. d. Seel. S. 459).

HÖFFDING bestimmt die Analogie als »qualitative Beziehungsgleichheit« (Relig. S. 63).

JERUSALEM: »Oft erweckt eine Beziehung zwischen Vorstellungen den Gedanken an eine früher bemerkte ähnliche Beziehung. Die Identifikation solcher Beziehungen nennen wir Analogie« (Lehrb. d. Psych.3, S. 79).

Dass die Analogie allem poetischen und philosophischen Schaffen, ja schon unserer naiven Weltkonzeption zugrunde liegt, betont besonders A. BIESE. »Was wir an uns und in uns erleben, gibt uns den Maßstab für alles von außen auf uns Eindringende«(Ph. d. Metaph. S. 72). Die Analogie, das »Metaphorische«, baut die Brücke zwischen Außen- und Innenwelt (l.c. S. 74). Diese Nötigung, unser Innensein auf die Dinge der Außenwelt zu übertragen, ist das Metaphorische im engeren Sinne, das Anthropozentrische, ein Gesetz unserer seelischen Organisation (l.c. S. 218). So ist denn auch die Sprache metaphorisch (l.c. S. 40; so auch NIETZSCHE, MAUTHNER).
Vergleiche Introjektion, Analogieschluss.

Analogieschluss S. 98f. Siehe auch bei Kirchner
ist ein »Schluss per analogiam« (»ratiocinatio per analogiam«), d.h. von der Übereinstimmung zweier Objekte in mehreren wesentlichen Punkten auf die Gleichheit oder Ähnlichkeit auch in anderen Merkmalen. –

Als paradeigma kommt diese Schlussart schon bei ARISTOTELES (Anal. pr. II, 24; Rhet. I, 2, 1357 b 25 sq.) vor. Ferner als syllogismos kata to analogon in der pseudogalenischen Eisagôgê (Prantl, G. d. L. I, 608), nachdem THEOPHRAST mit diesem Terminus einen Schluss aus hypothetischen Prämissen bezeichnet hatte (l.c. I, 381, 391).

Das paradeigma kommt als »exemplum.« bei BOËTHIUS vor (Opp. p. 864).

Die Epikureer sehen im Analogieschluss (ho kata, tên homoiotêta tropos) den Weg von den Erscheinungen zu dem Unbekannten (vgl. GOMPERZ, Herculan. Stud.h. 1).

HUME rechnet die Analogieschlüsse zu den Wahrscheinlichkeitsschlüssen (Treat. III, sct. 12),

WUNDT zu den Subsumtionsschlüssen (Log. I, 309). Vgl. HAGEMANN, Log. u. Noet. S. 104 ff.

Anderssein S.106
bei HEGEL, ein Ausdruck für die Natur als äußere Form, Veräußerlichung der Idee, des Absoluten. »Die Negation, nicht mehr das abstracte Nichts, sondern als ein Dasein und Etwas, ist nur Form an diesem, sie ist als Anderssein« (Encykl. § 91).


Animismus: S.116f.
1) der Glaube an Seelen, Geister in Menschen und Naturobjecten als primitive Religion.

2) Ansicht, daß die Seele (das Seelische) das Princip des Lebens und Lebendigen sei.

Diese Auffassung findet sich bei den ionischen Naturphilosophen (s. Hylozoismus), bei ARISTOTELES (s. Seele), den Stoikern (s. Pneuma), bei den Scholastikern. In der Renaissance-Philosophie wird das Leben auf einen »spiritus«, »archeus« u. dgl. zurückgeführt, so von PARACELSIUS, AGRIPPA VON NETTESHEIM, VAN HELMONT, CARDANUS, TELESIUS u. a.

Auch LEIBNIZ vertritt den Animismus.

Vorzugsweise heißt Animismus die Lehre des G. E. STAHL, der die Seele als Bildnerin des Leibes betrachtet. »Corpus hoc verum et immediatum animae organon.... Anima praesens omnium actuum in homine« (Disqu. de mech. et organ. div. p. 44). Ähnliche Lehren in der SCHELLINGschen Naturphilosophie. –

WUNDT versteht unter Animismus »diejenige metaphysische Anschauung, welche, von der Überzeugung des durchgängigen Zusammenhangs der psychischen Erscheinungen mit der Gesamtheit der Lebenserscheinungen ausgehend, die Seele als das Princip des Lebens auffaßt«. Die Seele ist nach ihm eins mit dem Lebensprincip, Leben und Beseelung sind Wechselbegriffe; die physische Entwicklung ist schon die Wirkung der psychischen Entwicklung.

An-sich S.47 Siehe auch bei Kirchner
= dem eigenen Sein nach, unabhängig vom erkennenden Bewußtsein und dessen Formen, in metaphysischer Wirklichkeit und Wahrheit. Gegensatz: Erscheinung, Für-uns-sein, Objektivation. Das »An-sich« der Dinge = der jeder Erscheinung zugrunde liegende, »transzendente« Faktor.

Der Gegensatz von »An sich« (svagam-bhu) und Erscheinung findet sich schon in der indischen Philosophie.

DEMOKRIT lehrt, die Atome seien in Wahrheit, an sich (eteê), die Sinnesqualitäten nur in unserer Meinung (nomô).

Die Scholastiker unterscheiden das »esse in re« (dingliche Sein) vom »esse in intellectu« (Gedachtsein).

Nach DESCARTES erfahren wir durch die Sinne nicht, wie die Dinge »in se ipsis« sind (Pr. phil. II, 3).

MALEBRANCHE spricht geradezu von den »choses en elles-mêmes« (Rech. I, préf.); so auch FÉNELON (De l'ex. d. Dieu p. 195 ff.).

SPINOZA versteht unter der »intuitiven« Erkenntnis ein Erfassen des Wesens der Dinge, während die »imaginatio« uns die Dinge von einem beschränkten Standpunkt aus zeigt (Eth. II, prop. XL, schol. II).

LEIBNIZ stellt die Verstandeserkenntnis der Dinge ihrer bloß »verworrenen« Vorstellung durch die Sinne gegenüber.

BONNET: »chose en soi« - »ce que la chose parait être« (»chosepar rapport à nous«) (Ess. d. Psych. C. 36).

LAMBERT: »Die Sache an sich« - die Sache, »wie wir sie empfinden, vorstellen« (Organ. Phän. I, § 20, § 51).

KANT bringt den Gegensatz von »Ding an sich« und »Erscheinung« zu fundamentaler Bedeutung. »An sich« ist nach ihm das Sein, unabhängig sowohl von den Anschauungsformen als auch von den Formen des Denkens, es ist das positiv durchaus Unbestimmbare, Unerkennbare, nicht bloß ein »ens rationis« gegenüber den Sinnesobjecten. Später wird diese Bedeutung des »An-sich« beibehalten (Neukantianer, die teilweise ein An-sich negieren, nur Bewußtseinsinhalte kennen) oder dahin modificiert, daß als »An sich« das vom erkennenden und wollenden Subjecte unabhängig Existierende betrachtet, aber doch auf positive Weise etwa analog dem eigenen Ich bestimmt wird (z.B. WUNDT).

Im Sinne SCHELLINGs meint u. a. CARRIERE: »Indem sich mittelst unserer Empfindung die Natur zur Welt der Töne und Farben steigert, wird das An-sich der Dingeverwirklicht; es bringt sich in der eigenen Lebensgestaltung hervor und wird dadurch zugleich für andere« (Ästh. I, 100). (Ähnlich FECHNER, BR. WILLE.)

Nach GUTBERLET kann das An-sich der Dinge durch die Erscheinungen, in denen es sich manifestiert, erkannt werden, wenn auch nicht vollkommen (Kampf um d. Seele, S. 14); so schon THOMAS. Vgl. Ding an sich, Erscheinung, An-sich-Sein.

An-sich-sein S.141
= das Sein in seiner Unmittelbarkeit, Ursprünglichkeit, Absolutheit, Begrifflichkeit, Wesenhaftigkeit im Gegensatze zum beziehungsweisen Sein.

Schon bei den Pythagoreern kommt der Begriff des kath' hauto, auto to hen vor (ARISTOTELES, Met. I, 5).

Dann bei PLATO, der das wahre Sein der Ideen als auto kath' hauto, ontôs on bestimmt (Phaedo 78 D, Parm. 129 A, K 9 B, D, 130 B etc.).

Nach ARISTOTELES ist das im Begriff erfaßte Sein der Dinge (to ti ên einai), ihr Wesen, das kath' hauto, und dieses physei proteron, das in Wirklichkeit Primäre, während es im erkennenden Bewußtsein (pros hêmas) das Spätere ist (Eth. Nic. I 3, 1096b 20).

Die Stoiker unterscheiden kath' hauta - pros ti.

Die Scholastiker halten an der Aristotelischen Begriffsbestimmung des An-sich-seins fest.

Sie wird erneuert von HEGEL, der unter »An-sich« die in sich betrachtete, unentfaltete Wesenheit im Unterschiede von der »Beziehung auf anderes« versteht, das »Sein der Qualität als solches« (Encykl. § 91). An-sich ist der Begriff in seiner »Unmittelbarkeit« (l.c. § 83). Die Eichel z.B. ist das An sich des Eichbaumes. »An-sich« - »Für-sich« - »An und-für-sich« bedeuten die drei Stadien des dialektischen Processes.

Antinomie S. 149ff. Siehe auch bei Kirchner
Widerstreit zweier Gesetze (nomoi), zweier Urteile oder Schlüsse, welche (anscheinend) von gleicher Überzeugungskraft und Geltung sind, wiewohl sie einander widersprechen.

Der Terminus »antinomia« wird nach GOCLEN gebraucht »pro pugnantia seu contrarietate quarumlibet sententiarum seu propositionum« (Lex. phil. p. 110).

BONNET hat ihn in die natürliche Theologie eingeführt (vgl. EUCKEN, Termin.).

Der Begriff der Antinomie findet sich schon bei dem Eleaten ZENO (s. Bewegung), PLATO (Phaedo 102; Rep. 523 ff., Parm. 135 E),
ARISTOTELES und den Skeptikern.

Der eigentliche Begründer der philosophischen Antinomienlehre ist KANT. Unter Antinomien versteht er »Widersprüche, in die sich die Vernunft bei ihrem Streben, das Unbedingte zu denken, mit Notwendigkeit verwickelt, Widersprüche der Vernunft mit sich selbst« (Kr. d. r. V. S. 340). »Den Begriff eines absoluten Ganzen von lauter Bedingtem sich als unbedingt zu denken, enthält einen Widerspruch; das Unbedingte kann also nur als Glied der Reihe betrachtet werden, welches diese als Grund begrenzt, der selbst keine Folge aus einem andern Grunde ist, und die Unergründlichkeit, welche durch alle Klassen der Kategorien geht, sofern sie auf das Verhältnis der Folgen zu ihren Gründen angewandt werden, ist das, was die Vernunft mit sich selbst in einen nie beizulegenden Streit verwickelt, solange die Gegenstände in Raum und Zeit für Dinge an sich und nicht für bloße Erscheinungen genommen werden« (Üb. d. Fortschr. d. Met. S. 130). Den »dialektischen Schein«, welcher auf unkritischem Boden entsteht, hat die Kritik der Vernunft aufzulösen. Vier Antinomien entstehen nämlich, indem die Vernunft nach dem Grundsatze: »wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das schlechthin Unbedingte, gegeben«, die absolute Totalität der Erscheinungen fordert. Jede Antinomie besteht aus einer »Thesis« (Behauptung) und »Antithesis« (Gegenbehauptung).

1) »Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist dem Raum nach auch in Grenzen eingeschlossen.« - »Die Welt hat keinen Anfang und keine Grenzen im Raume, sondern ist, sowohl in Ansehung der Zeit als des Raumes, unendlich« (l.c. S.304 ff.).

2) »Eine jede zusammengesetzte Substanz inder Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts als das Einfache oder das, was aus diesem zusammengesetzt ist.« - »Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert Überall nichts Einfaches in derselben« (l.c. S. 360 f.).

Das sind die mathematischen Antinomien. Bei ihnen sind, vor dem Forum der Kritik, sowohl Thesis als Antithesis falsch, weil Raum, Zeit, Einfachheit, Zusammengesetztheit nicht Bestimmungen von Dingen an sich, sondern nur von Erscheinungen sind. »Man mag nämlich... annehmen, die Welt sei dem Raume und der verflossenen Zeit nach unendlich oder sie sei endlich, so verwickelt man sich unvermeidlich in Widersprüche mit sich selbst. Denn ist die Welt, so wie der Raum und die verflossene Zeit, die sie einnimmt, als unendliche Größe gegeben, so ist sie eine gegebene Größe, die niemals ganz gegeben werden kann, welches sich widerspricht. Besteht jeder Körper oder jede Zeit in der Veränderung des Zustandes der Dinge aus einfachen Teilen, so muß, weil Raum sowohl als Zeit ins Unendliche teilbar sind,... eine unendliche Menge gegeben sein, die doch ihrem Begriff nach niemals ganz gegeben sein kann, welches sich gleichfalls widerspricht« (Üb. d. Fortschr. d. Met. S. 132). Mögliche Erfahrung hat weder eine Grenze noch kann sie unendlich sein; die Welt als Erscheinung ist aber nur das Objekt möglicher Erfahrung (l.c. S. 133). –

3) »Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zur Erklärung derselben anzunehmen notwendig.« - »Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur« (Kr. d. r. V. S. 368 f.).

4) »Zu der Welt gehört etwas, das entweder als ihr Teil oder ihre Ursache ein schlechthin notwendiges Wesen ist.« - »Es existiert überall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt, noch außer der Welt, als ihre Ursache« (l.c. S. 374 f.).

Das sind die dynamischen Antinomien. Hier gilt die Thesis für die Welt der Dinge an sich, die Antithesis für die Erscheinungen, beide sind also wahr (l.c. S. 432 ff.). -

Allgemein beruhen die Antinomien auf einer »natürlichen Täuschung«, weil man »die Idee der absoluten Tolalität, welche nur als eine Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf Erscheinungen angewandt hat« (l.c. S. 411). Als »regulatives Prinzip« enthalten aber die Antinomien die berechtigte Forderung, daß, »soweit wir auch in der Reihe der empirischen Bedingungen gekommen sein mögen, wir nirgends eine absolute Grenze annehmen sollen« (l.c. S. 420). Aus den mathematischen Antinomien folgert KANT auch (nochmals) die Idealität (Subjektivität) von Raum und Zeit (Kr. d. r. V. S. 411 f.; vgl. VON HARTMANN, G. d. Met. II, 4). An Garve schreibt er: »Nicht die Untersuchungen vom Dasein Gottes u.s.w., sondern die Antinomie der reinen Vernunft war es, welche mich aus dem dogmatischen Schlummer zuerst aufweckte und zur Kritik der Vernunft selbst hintrieb«(vgl. A. STEIN, Üb. d. Bez. Chr. Garves zu Kant 1884, S. 44 f.). Es gibt drei Antinomien, die alle die Vernunft zwingen, die Objekte der Sinne für Erscheinungen zu halten (Kr. d. Urt. § 57, Anmerk. II): erkenntnistheoretische, ästhetische, ethische Antinomie (ib.). Bezüglich des ästhetischen Geschmacks behauptet die Thesis, das Geschmacksurteil gründe sich nicht auf Begriffen, die Antithesis: es gründe sich auf solchen, sonst ließe sich nicht über den Geschmack streiten (l.c. § 56 f.). Auch bezüglich der teleologischen Urteilsskraft besteht eine Antinomie (l.c. § 69 ff.). In der Ethik gibt es eine Antinomie zwischen Tugend und Glückseligkeit als Motiven (Kr. d. pr. Vern. 1. T., 2. B., 2. Hptst.).

FRIES legt auf den Beweis der Idealität von Raum und Zeit aus den Antinomien großes Gewicht (Neue Krit. I2, Vorr.).

FICHTE, SCHELLING, HEGEL (auch HERBART) haben das antinomische Verfahren verwertet.

Nach HEGEL gibt es eine Antinomie in allen Vorstellungen, Begriffen und Ideen (Encykl. § 48).

SCHOPENHAUER erklärt die Kantschen Beweise für die Thesen als »Sophismen«, während die Antithesen berechtigt seien (W. a. W. u. V. Bd. I).

WUNDT führt die mathematischen »Antinomien« Kants auf die Vertauschung des »Infiniten« und »Transfiniten« zurück. Da die Thesen die vollendete Unendlichkeit, das Transfinite, die Antithesen aber die unvollendbare Unendlichkeit, das Infinite, im Auge haben, so haben in Bezug auf Raum und Zeit Thesis und Antithesis recht (Log. II2, 1, S. 153, 461 f.; Ess. 3, S. 70; Syst. d. Phil.2, S. 340 ff.). Vgl. HODGSON, Phil. of Refl. II, 88 ff.
Vergleiche Unendlich, Teilbarkeit.

Apprehension (apprehensio): S. 187 ff.
Erfassung, Auffassung eines Vorstellungsinhalts, Erhebung desselben ins erkennende Bewusstsein, Begreifen.

Die Scholastiker sprechen von einem »actus apprehensivus« (PRANTL, Gesch. d. Log. III, 333). Die »simplex apprehensio« ist stets wahr, weil sie noch kein Urteil enthält (l.c. IV, 15).

»Apprehensio absoluta« (= simplex) und »apprehensio inquisitiva« unterscheidet THOMAS (Sum. th. I, II, 30, 3 ad 2).

SUAREZ unterscheidet eine sinnliche und intellektuelle »simplex apprehensio« (De an. III, 6).

Die Logik von PORT-ROYAL erklärt: »apprehensionem dicimus simplicem rerum, quae menti sistuntur, contemplationem« (Einl.).

CHR. WOLF bestimmt die »apprehensio simplex« als »attentio ad rem sensui vel imaginationi praesentem seu rnenti quomodocunque repraesentatam« (Log. § 33).

KANT nennt Apprehension die »unmittelbar an den Wahrnehmungen ausgeübte Handlung« der produktiven Einbildungskraft (Kr. d. r. V. S. 130), die a priori ausgeübt wird, indem sie die Raum- und Zeitvorstellung erst erzeugt (l.c. S. 116). Sie ist also eine Bedingung aller Erfahrung (l.c. S. 133). »Jede Anschauung enthält ein Mannigfaltiges in sich, welches doch nicht als ein solches vorgestellt werden würde, wenn das Gemüt nicht die Zeit in der Folge der Eindrücke aufeinander unterschiede: denn als in einem Augenblick enthalten kann jede Vorstellung niemals etwas anderes als absolute Einheit sein. Damit nun aus diesem Mannigfaltigen Einheit der Anschauung werde (wie etwa in der Vorstellung des Raumes), so ist erstens das Durchlaufen der Mannigfaltigkeit und dann die Zusammennehmung derselben notwendig, welche Handlung ich die Synthesis der Apprehension nenne, weil sie geradezu auf die Anschauung gerichtet ist, die zwar ein Mannigfaltiges darbietet, dieses aber als ein solches, und zwar in einer Vorstellung enthalten, niemals ohne eine dabei vorkommende Synthesis bewirken kann« (l.c. S. 115). Vergleiche Wechselwirkung


Äon (aiôn, aevum = to aei einai) S. 157 Siehe auch bei Kirchner
1) Beständige Dauer.

Schon EMPEDOKLES spricht von einem empedos aiôn (Aristot., Phys. VIII 1, 251a 1).

Im Sinne des ARISTOTELES (De coel. I, 9, 279a 25) nennen die Scholastiker die unveränderliche Dauer »aevum« (SUAREZ, Disp. met. 50, sct. 6, 9). -

2) Göttliche Wesenheit, göttliche Kraft, die personificiert wird von den Gnostikern. So bezeichnet VALENTINUS Gott als den vollkommenen Äon (teleios aiôn), aus dem 30 niedere Äonen entspringen, deren jüngster die Weisheit (sophia) ist. Der Inbegriff der Äonen = das Pleroma . Vgl. Gnostizismus.


Atheismus S. 276 Siehe auch bei Kirchner
Gottlosigkeit, Leugnung der Existenz eines göttlichen Prinzips, Annahme, daß die Welt in und durch sich selbst besteht.

Ausgesprochene Atheisten sind LAMETTRIE, HOLBACH, nach dem Atheist ist »un homme qui détruit des chimères nuisibles au genre humain pour ramener les hommes à la nature, à l'expérience, à la raison« (Syst. de la nat. II, ch. 11, p. 320), FEUERBACH, STIRNER, DÜHRING, NIETZSCHE, MAINLÄNDER (Phil. d. Erlös. S. VIII) u. a.

F. BACON meint: »leves gustus in philosophia movere fortasse ad atheismum, sed pleniores haustus ad religionem reducere« (De augm. sc. I, 5). Vgl. Gott.

>>Haeckel Atheismus

Äther (aithêr, aether) S. 277ff. Siehe auch bei Kirchner
die schwerlose, widerstandslose, unwägbare, feinste Materie, die als Substrat der strahlenden Wärme, des Lichtes und der elektromagnetischen Energien gedacht wird, als ein alle Körper durchdringender, den Weltraum erfüllender Stoff, der sich in Elemente, Äther-Atome, gliedert.

In mythischer Form tritt der Äther auf bei HESIOD als Sohn des Erebos (Finsternis) und der Nyx (Nacht).

In den orphischen Dichtungen erscheint er als Weltseele , als Zeus (Stob. Ecl. I, 2, 42). Später gilt der Äther als einer der Grundstoffe, als eine Art feinster Luft, immer noch als etwas »Göttliches«( aitheradian, EMPEDOKLES: Aristot., De an. I 2, 404 b 14).

Bei den Pythagoreern (Philolausfragment) kommt der Äther als fünftes Element vor, so besonders bei ARISTOTELES. Nach ihm ist der Äther der feinste, leichteste Stoff, der den Himmelskörpern als Substrat dient (De coel. I 3; De gen. et corr. II, 2 f.; Diog. L. V, 1). Er ist der Qualität nach das erste Element (Meteor. I, 3; De gen. an. II, 3), derZahl nach aber das fünfte (später pempton stoicheion, quinta essentia genannt).

Die Stoiker bestimmen den Äther als Feuerhauch, in welchem die Himmelskörper sich bildeten: anôtatô men oun einaito pyr ho dê aithera kaleisthai, en hô prôtên tên tôn aplanôn sphairan gennasthai, eita tên tôn planome-nôn (Diog. L. VII, 1); er ist die unmittelbare, reine Form des Pneuma .

CICERO, (De nat. deor. VII,137) LACTANTIUS (Inst. V, 5; STEIN, Psych. d. Stoa I, 26 ff.). ZENO, KLEANTHES (Min. Fel., Octav. 19, 10) und BOËTHIUS rufen im Äther die Gottheit an (Stob. Ecl. I, 2, 60).

Als feinsten Stoff bestimmt den Äther PHILO JUDAEUS.

Bei PROCLUS ist er eins mit der alles durchdringenden Weltseele, ein Lichtstoff.

Ähnlich lehren die Naturphilosophen der Renaissance, so AGRIPPA, für den der Äther der »spiritus mundi«, das fünfte Element, die samenentfaltende Kraft der Dinge bedeutet.

G. BRUNO sieht im Äther, den er dem leeren Raum gleichsetzt, das einigende Band der Körperelemente (De min. I, 2), zugleich den »spiritus universi«, das Wärmend-Belebende (De immenso IV, 421; De monade p. 69; LASSWITZ, Gesch. d. Atom. I, 388 f.).

Als feinste Materie im physikalischen Sinne ohne occulte Qualitäten bestimmen den Äther HOBBES, R. HOOK, MALEBRANCHE, LEIBNIZ, NEWTON, BERNOULLI, HUYGENS (der ihn als Ursache der Schwere betrachtet) u. a.

K. ROSENKRANZ bestimmt den Äther als »die allgemeine, gestaltlose Materie«, »das universelle, absolute Continuum« (Syst. d. Wiss. S. 199).

Nach R. HAMERLING bestehen die Körper aus »verschieden verdichtetem Äther« (At.d. Will. II, 86). -

Nach OKEN ist der Äther »die erste Realwerdung Gottes, die ewige Position desselben. Gott und Äther sind identisch«. Er ist die Urmaterie, der »göttliche Leib, blie Ousia oder die Substanz« (Naturph. I, 44).

SPILLER erblickt im Äther die Urkraft, Gott; den reinen Monotheismus nennt er »Ätherismus« (D. Urkr. d. Weltalls 1876).

Ätherleib S.279f. Siehe auch bei Kirchner
Pneumatischer Leib bei PAULUS, Astralleib bei PARACELSUS: Seelenleib, feinste, unsterbliche Hülle der Seele.

Bei PORPHYR, ORIGENES, AGRIPPA »aetherum animae vehiculum«, (De occ. phil. III, 36), LEIBNIZ, PRIESTLEY, FR. GROOS, J. H. FICHTE (Anthrop. S. 273 f.),SPILLER.

LASSON unterscheidet den inneren, wahren Leib als lebendige Tätigkeit, Entelechie von der äußeren Erscheinung desselben (Der Leib 1898).

Atman S.280
Hauch, Odem, Lebenshauch, das Selbst, das Wesen, die Seele das An-sich des Ich und der Dinge, die göttliche Urkraft, das Weltprincip (Vedische Philosophie). (Vgl. DEUSSEN, Allg. Gesch. d. Phil. I, 1, S. 285 ff.).

Ausdehnung S. 312 ff. Siehe auch bei Kirchner
ist eine Grundeigenschaft der optischen und taktilen Wahrnehmungsinhalte, die Räumlichkeit der Körper. Im weiteren Sinne ist Ausdehnung (extension) das Erfülltsein von Raum und Zeit durch einen Wahrnehmungsinhalt.

DESCARTES sieht in ihr das Wesen der Materie, ebenso SPINOZA, dem sie als eines der Attribute der »Substanz« gilt (Eth. II, prop. II). »Extensio est id, quod tribus dimensionibus constat« (Ren. Cart. pr. ph. II, def. I).

Nach LEIBNIZ ist die Ausdehnung nur eine »verworrene Vorstellung« von inneren Verhältnissen der Monaden.

Ein »phaenomenon« ist sie nach CHR. WOLF, welcher erklärt: »Si plura diversa adeoque extra se invicem existentia tanquam in uno nobis repraesentamus: notio extensionis oritur: ut adeo extensio sit multorum diversorum, aut, si mavis, extra se invicem existentium coëxistentia in uno« (Ont. § 548).

PLATNER erklärt die Ausdehnung aus dem »Zusammenfließen verworrener Vorstellungen einfacher Substanzen« (Phil. Aph. I, § 903).

Nach BERKELEY ist die Ausdehnung nur eine Idee, nach HUME ist die »idea of extension« eine »idea of visible or tangible points distributed in a certain order«(Treat. I, p. 358), einer Ordnung von Empfindungen.

Nach REID besteht zwischen der objektiven Ausdehnung und der Ausdehnung der Empfindungsinhalte keine Kongruenz (Inqu. p. 120).

KANT erklärt die Ausdehnung für eine apriorische Anschauungsform ; sie ist rein subjektiv.

So der gesamte Idealismus im Gegensatze zum Realismus, der die Dinge an sich für ausgedehnt hält oder die Ausdehnung als eine Wirkung dieser Dinge selbst ansieht.

So ist nach ULRICI (ähnlich J. H. FICHTE) die Ausdehnung »Folge einer den Raum einnehmenden und gegen das Eindringen eines andern Widerstand leistenden Kraft« (Leib u. Seele S. 36).

E. v. HARTMANN betont, daß sie den primitiven Empfindungen nicht zukommt (so auch HERBART u. a.), diese ist erst (wie bei LOTZE) das Produkt einer raumsetzenden Seelenfunktion. »Was als Ausdehnung des Dinges erscheint, ist nur der von diesem Kräftesystem und Kraftäußerungsformen okkupierte, beziehungsweise gesetzte und produzierte Raum« (D. Probl. d. Erk. S. 20).

Nach CZOLBE ist die Ausdehnung nicht nur eine Eigenschaft, sondern auch »Subjekt, Substanz sowohl der Atome als des sie durchdringenden Raumes« (Gr. u. Urspr. d. m. Erk. S. 78 f., 95, 253).

Nach H. SPENCER ist Ausdehnung ein sekundäres Attribut der Dinge. Wir erkennen sie nur »vermöge einer Kombination von Widerständen« (Psych. II, § 348, S. 233).

Nach UPHUES ist Ausdehnung »eine Summe gleichartiger, gleichzeitiger, wechselseitig zusammenhängender, aber nicht einander bedingender Teile, die wir uns in Empfindungen vergegenwärtigen« (Psych. d. Erk. I, 208).

Bedingung (conditio) S. 342 ff. Siehe auch bei Kirchner
ist ein Umstand, ohne den ein Kausalverhältnis nicht statthaben, ein Ereignis nicht stattfinden kann. Das »Bedingende« ist das, was die Abhängigkeit eines (physischen, psychischen, logischen) Vorganges, Zustandes setzt, das »Bedingte« das, was als abhängig bestimmt wird. »Conditio sine qua non« = absolute unerläßliche Bedingung.

Nach GOCLEN ist »conditio« »qualitas ea, qua aliquid condi, id est, fieri aptum est« (Lex. phil. p. 435).

KANT sieht in den Anschauungsformen subjektive »Bedingungen« aller Erfahrung. Der Bedingungsbegriff ist eine der Kategorien .

»Bedingen« ist nach SCHELLING »die Handlung, wodurch etwas zum Ding wird«, »bedingt« ist »das, was zum Ding gemacht ist, woraus zugleich erhellt, dass nichts durch sich selbst als Ding gesetzt sein kann« (Vom Ich S. 11).

Nach HEGEL ist Bedingung »das Unmittelbare, auf das der Grund sich als auf seine wesentliche Voraussetzung bezieht« (Log. II, 107).

J. ST. MILL nennt Bedingung eines Phänomens »das Ganze der Umstände«, unter denen es statthat (Log. I,388).

HODGSON gebraucht statt »Ursache« den Terminus »real condition« (Met. of Exper. 1898).

Nach O. SCHNEIDER ist Bedingung kein »Stammbegriff«. »Das Bewusstsein der Bedingung und Bedingtheit ist nur eine Vorstufe des Bewusstseins der Ursache und der Ursächlichkeit, ist das noch, unentwickelte, gleichsam das noch knospende Ursächlichkeitsbewusstsein« (Transcend. S. 197).

Nach SIGWART ist Bedingung »etwas, was die Wirksamkeit des hervorbringenden Grundes möglich macht« (Log. II2, 157). Die Summe der Bedingungen ist »Ursache«; so auch SCHUPPE (Log. S. 73),

dagegen WUNDT : Bedingung ist der weitere Begriff; die Erde z.B. ist die permanente Bedingung der einzelnen Fallerscheinung, deren »Ursache« in der Erhebung in eine bestimmte Höhe besteht (Log. I2, S. 597 ff., 103 ff.; Syst. d. Phil.2, S. 290 f.).

OSTWALD versteht unter Bedingung die zeitliche oder räumliche Regelung eines energetischen Verlaufes (Vorles. üb. Naturph.2, S. 299).

Einige Forscher wollen den Kausalbegriff durch den der Bedingtheit ersetzen.

Begründen S.378
heißt, den Grund eines Urteils dartun, etwas als Folge eines andern nachweisen (RIEHL, Phil. Krit. II 1, 237), den Denkzusammenhang herstellen, aus dem die Notwendigkeit eines Satzes erhellt.

Nach WUNDT ist das begründende Denken das eigentliche Erkennen (Syst. d. Phil.2, S. 80 ff., 167 f.).

Beharrlichkeit S.378
ist Ausdauer im Ertragen und Überwinden von Schwierigkeiten.

Sie ist nach PAULSEN eine Form der Tapferkeit, die Kraft des Willens, Beschwerden aller Art zu ertragen (Syst. d. Eth. II5, 25; vgl. SCHLEIERMACHER, Phil. Sittenl. § 315 ff.).

Beharrung S. 378 ff
ist das Bleiben in der Zeit, im Raume, im Wirken, die Permanenz (Konstanz) einer Substanz, Aktivität, eines Geschehens, einer Beziehung, eines Gesetzes.

Das Beharrende im Raume ist die Materie und Energie,

das Beharrende im Geistigen ist die Ichheit, das Subjekt, das Einheit setzende Prinzip im Lebewesen.

Absolute Permanenz kommt keinem Einzelding, nur dem All als Einheit aller Seinsbeziehungen zu. Ein »Beharrungsvermögen« (»vis inertiae«) wird den Körpern zugeschrieben.

Nach HERAKLIT beharrt nur das Werden.

Nach den Eleaten das Sein.

Nach DEMOKRIT nur die Atome.

Nach PLATO nur die Ideen , nach ARISTOTELES die »Formen«.

Nach anderen beharrt nur die Substanz, oder beharren die Substanzen schlechthin.

Nach den Relativisten beharrt nur der Wechsel, das Gesetz im Wechsel; so spricht SIMMEL vom »absoluten Bewegungscharakter« der Welt, in der nur die Gesetze als solche beharren (Phil. d. Geld. S. 552).

Nach NIETZSCHE gibt es nur scheinbar Beharrung (WW. XV, 280, VIII, 2, 5).

Das Beharrungsvermögen der Körper leitet DESCARTES metaphysisch aus der Unveränderlichkeit Gottes ab. »Ex hac eadem immutabilitate Dei regulae quaedam sive leges naturae cognosci possunt, quae sunt causae secundariae ac particulares diversorum motuum, quos in singulis corporibus advertimus. Harum prima est, unamquamque rem, quatenus est simplex et indivisa, manere quantum in se est in eodem semper statu, nec unquam mutari nisi a causis externis« (Princ. phil. II, 37).

Auch SPINOZA begründet das Beharren der Dinge aus der Natur der göttlichen Substanz. »Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur.« »Res enim sigulares modi sunt, quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur, hoc est res, quae Dei ptentiam, qua Deus est et agit, certo et determinato modo exprimunt. Neque ulla res aliquid in se habet, a quo possit destrui, sive quod eius existentiam tollat« (Eth. III, prop. VI). Alle Dinge haben ein Streben (conatus), in ihrem Sein zu verharren (l.c. prop. VII, IX).

NEWTON lehrt: »Jeder Körper beharrt in seinem Zustande der Ruhe oder der gleichförmigen Bewegung in gerader Richtung, außer sofern er von eingedrückten Kräften gezwungen wird, jenen Zustand zu verändern« (Princ. math. p. 12; vgl. SPINOZA: »Corpus, quod semel movetur, semper moveri pergit, nisi acausis externis retardetur« Ren. Cart. II, prop. XIV, Corol.).

Nach KANT ist beharrlich, »was eine Zeit hindurch existiert, d. i. dauert« (Met. Anf. d. Naturw.WW. IV, 374). Der »Grundsatz der Beharrlichkeit« ist: »Alle Erscheinungen enthalten das Beharrliche (Substanz) als den Gegenstand selbst und das Wandelbare, als dessen bloße Bestimmung, d.h. eine Art, wie der Gegenstand existiert« (Kr. d. r. Vern. S. 174). Dieses Prinzip ist ein Gesetz für alle Erfahrung, die dadurch erst ermöglicht wird. »Wir können nur in dem, was beharrt, das Wechseln bemerken...« Die Beharrlichkeit »drückt überhaupt die Zeit, als das beständige Korrelatum alles Daseins der Erscheinungen, alles Wechsels und aller Begleitung aus. Denn der Wechsel trifft die Zeit selbst nicht« (l.c. S. 176).

DÜHRING spricht von »beharrlichen Elementen«, »ruhenden Allgemeinheiten« des Seins (Curs. d. Phil. S. 24).

LIPPS bemerkt: »Indem wir unsere Beharrlichkeit oder Denkkonsequenz anthropomorphisierendin die Inhalte der Wahrnehmung verlegen, schreiben wir diesen Beharrungsvermögen zu« (Gr. d. Seel. S. 434).

Nach HERBART beharrt jede Vorstellung nach ihrem Verschwinden unbewusst in der Seele weiter. So auch nach STEINTHAL (Einl. in d. Psych.S. 114).

REHMKE formuliert das »Gesetz der Beharrung« so: »Im Gegebenen überhaupt verschwindet nichts, es sei denn ein anderes mit, welches verschwinden soll, zugleich, aber selber in einer anderen konkreten Einheit gegeben als die notwendige Bedingung«(Allg. Psychol. S. 107).

Die englischen Psychologen verstehen unter geistigem Beharrungsvermögen (»retentiveness«) die Eigenschaft des »primären« Gedächtnisses; es beruht auf der Erzeugung funktioneller Dispositionen (SULLY, Handb. d. Psychol. S. 157 f.).

Bejahung (Affirmation) S. 382 ff.
ist die Zustimmung des Denkwillens zu einem Urteil, die Annahme eines Etwas als gültig, wirklich, wertvoll.

Nach BERND bedeutet bejahen oder verneinen »einen Beifall geben oder keinen Beifall geben« (Abh. von Gott 1742, S. 287, bei DESSOIR, Gesch. d. Psychol. I2, 426).

Nach SCHOPENHAUER »bejaht« der Wille das Leben, obgleich es ihm Unheil bringt; denn der Wille ist alogisch.

Nach NIETZSCHE ist das Leben um jeden Preis zu bejahen. -

Nach FORTLAGE ist Bejahung »ein Begriff, welcher bezeichnet, daß mit einem gegebenen bestimmten Vorstellungsinhalt aus einer gewissen Sphäre ein Inhalt aus einer andern Sphäre eins und ununterschieden sei, ohne daß damit über die Beschaffenheit des Identischen irgend etwas ausgesprochen würde« (Psych. I, S. 91). Das »Ja« bedeutet die »Aktivität«, das »Nein« »die Suspension der Aktivität eines vorhandenen Begehrens oder Triebes«. »Ja und nein sind Triebkategorien« (l.c. S. 92).

LOTZE betont: »Man kann weder Dinge noch Ereignisse, sondern nur eine Beziehung zwischen zwei Beziehungspunkten, also den Inhalt eines Satzes bejahen« (Gr. d. Met. S. 10).

Während WUNDT erklärt, alles Urteilen sei »ursprünglich und seiner Natur nach affirmierend« (Log. I, 187),

meint JERUSALEM, es gehe der Bejahung die »Zurückweisung der möglichen Negation« voraus.»Die Sprache bildet erst dann ihr 'Ja' aus, welches die Geltung eines Urteils gegenüber allen Anfechtungen aufrecht hält. Dieses 'Ja' bleibt ein vom Urteilsakte selbst verschiedener und auch im Bewußtsein getrennter Ausdruck der Zustimmung« (Urteilsfunkt. S. 185).
Vgl. Negation.

Bewegung S. 394 ff.
ist der (aktuelle) Wechsel der Lage eines Körpers in Beziehung zu anderen Körpern oder zu einem gedachten Koordinatensystem. Alle Bewegung ist relativer Art, auch die sogenannte »absolute« Bewegung. Die scheinbare Bewegung ist die dem Augenschein oder dem statischen Sinne unmittelbar sich darstellende Bewegung, sofern sie nicht mit der wahren, mathematisch-physikalisch bestimmten, konstanten, objektiven, notwendig zu denkenden Bewegung übereinstimmt. Die Bewegung gilt als ursprüngliche Eigenschaft der Materie.

Man spricht auch von einer geistigen Bewegung, von einer Gemüts- und einer Denkbewegung (s. Dialektik).

Nach HERAKLIT und PROTAGORAS ist alles in beständiger Bewegung, alle Ruhe ist nur Sinnenschein (phasi tines kineisthai tôn ontôn ou ta men ta d' ou, alla panta kai aei, alla lanthanein touto tên hêmeteran aisthês in ARISTOTELES, Phys. VIII 3, 253 b 10).

ZENO von Elea dagegen bestreitet die Realität der Bewegung. Diese sei in Wahrheit unmöglich, denn das Bewegte bewegt sich weder da, wo es schon ist, noch da, wo es nicht ist, also überhaupt nicht to kinoumenon out' en hô esti topô kineitai out' en hô mê esti, (Diog. L. IX 11, 72). Vier Argumente (logoi) bringt er vor. Bewegung kann nicht stattfinden: 1) wegen der unendlichen Zahl von Distanzen, die durchlaufen werden müssten, 2) wegen des »Achilleus«, 3) wegen des Ruhens des »fliegenden Pfeils«, 4) wegen der Gleichheit der Geschwindigkeit auf dem halben wie auf dem ganzen Wege, gemessen an der entgegengesetzten Bewegung eines Körpers (ARISTOTELES, Phys. VI 9, 239 b 33).

Gegen diese Antinomien rekurriert DIOGENES der Zyniker auf die Evidenz der Sinne (Diog.L. VI, 39; Sext. Emp. Pyrrh. hyp. III, 66),

während ARISTOTELES betont, dass die Stetigkeit der Zeit und der Bewegung verkannt werde; diese besteht nicht aus Teilen, so auch jede andere Größe, sondern sie läßt sich stetig teilen (Phys. VI 9, 239 b 8; vgl. SPINOZA, Epist. 29; LEIBNIZ, WW. Gerhard I, 403; J. ST. MILL, Examin. p. 474; DÜHRING, Krit. Gesch. d. Phil. 1869, S. 40 ff.; GOMPERZ, Griech. Denk. I, 159; ÜBERWEG, Logik3, S. 409; KÜHNEMANN, Grundl. d. Philos. S. 83 ff.). –

DEMOKRIT erblickt in der Bewegung eine primäre Eigenschaft der Atome. Sie ist (nach Stob. Ecl. I, 18, 394) geradlinig von Natur.

Die Megariker behaupteten, es gäbe an sich keine Bewegung (mê einai kinêsin, Sext.Emp. adv. Math. X, 85 squ.).

PLATO unterscheidet zwei Arten der Bewegung: qualitative Veränderung (alloiôsis) und Ortsbewegung (periphora, Theaet. 181). Die primäre Bewegung ist Selbstbewegung (Leg. 894 B, D, 895A), diese aber ist Leben, Beseelung (l.c. 896 C). Im Organismus sind die Körperbewegungen von den inneren, seelischen Bewegungen (prôtourgoi kinêseis) abhängig (l.c. 897 A). Die sich selbst bewegende Weltseele ist das Prinzip aller kosmischen Bewegungen (Tim. 43 ff.).

ARISTOTELES versteht unter kinêsis Veränderung überhaupt, deren er vier (De an. I 3, 406 a 12 squ.) oder sechs (Categ. 14) unterscheidet. Sie ist die Verwirklichung des Möglichen als solchen (hê tou dynatou, hê dynaton, entelecheia phaneron hoti kinêsis estin, Phys. III 1, 201 b 4), Übergang aus der Potenzialität in die Aktualität. Eigentliche Bewegung ist nur die Ortsbewegung (kinêsis kata topon, phora, Phys. III 8, 208 a 31). Die Bewegung ist stetig (synechês, Phys. IV 11, 219 a 10). Zur Bewegung bedarf es keines leeren Raumes (gegen die Atomisten), sondern sie besteht in einer Ortsvertauschung im Vollen (antiperistasis, Phys. VIII 10, 267 a 18). Jedem Körper kommt konstant Bewegung zu (anankê de aei kinêsin echein sôma pan physikon, De coel. I 1, 274 b 4). Die Bewegung ist die Ursache des Werdens (hê gar phora poiêsei tên genesin, De gen. et corr. II 9, 336 a 17). Es gibt geradlinige, kreisförmige, gemischte Bewegung (eutheia, kyklô, ek toutôn miktê, De coel. I 1, 268 b 17). Die vollkommenste ist die kreisförmige Bewegung, sie kommt dem Äther und dem Sternhimmel zu (De gen. et corr. II 11, 338 a 18 squ.). Da alle Bewegung in der Verwirklichung eines Potentiellen besteht, so muß es zuletzt einen selbst unbewegten ersten Beweger der Welt (prôton kinoun akinêton auto, Met. IV 8, 1012 b 31), Gott (s. d.), geben; dieser bewegt erômenos, durch das Streben der Dinge nach ihm.

Als (geistige) Bewegung fassen THEOPHRAST und STRATO das Denken auf (Simpl. Phys. 225 a).

Die Stoiker definieren die Bewegung (kinêsis) als metabolên kata topon ê holô ê merei ê metallagên ek topou. Es gibt ursprünglich geradlinige und gewundene Bewegung (eutheian kai tên kampylên, Stob. Ecl. I 19, 404, 406).

Nach EPIKUR gibt es Bewegung kata stathmên kai kata parenklisin (Stob. Ecl. I 18, 394)

PLOTIN definiert die Bewegung im Sinne des Aristoteles (Enn. VI, 3, 22). Sie ist kein Seiendes,sondern die Wirksamkeit desselben, dessen Natur sie gleichsam vollendet (als energeia, l.c. VI, 2, 6).

Die Scholastiker bestimmen das Wesen der Bewegung in der Weise des Aristoteles.

AVICENNA: »Motus est exitus de potentia ad actum in tempore continuo, non subito« (bei ALBERTUS, Sum. th. I, 73, 2).

ALBERTUS MAGNUS bestimmt ganz allgemein: »Moveri est aliter se habere quam prius« (Sum. th. I, 74, 1). Das prôton kinoun übersetzt er mit »motor primus« (l.c. I, 18, 1).

THOMAS nennt die Bewegung (motus) einen »actus imperfecti« (3 an.12 a). »Moveri est exire de potentia in actum... movens dat id quod habet mobili, inquantum facit ipsum esse in actu« (Sum. th. I, 75, 1). Es gibt »motus alterationis« (= »m. secundum qualitatem«), »m. augmenti et decrementi«, »m. secundum locum«, »m. appetitus«, »m. affectus« (Contr. gent. III, 151), »m. animalis oder sensualis«, »m. intellectualis oder rationis«, »m. naturalis«, »m. animi«, »m. voluntatis« (Sum. th. I, 81, 1 C; Contr. gent. III, 23; Sum. th. I, II, 17, 9, I, II, 22, 2 C.).

SUAREZ bestimmt die Bewegung als Weg und Fließen (Disp. met. 49, 4).

KOPERNIKUS, KEPLER, GALILEI verbreiten richtige Anschauungen über die Natur der kosmischen(quantitativ zu bestimmenden) Bewegungen.

DESCARTES betont, es gäbe nur Ortsbewegung als Zustand der Materie, den jeder Körper von außen erleidet. »Non admitto varia motuum genera, sed solum localem, qui corporum omnium tam animatorum quam inanimatorum communis est« (Ep. II, 11; Princ. phil. II, 23). Und zwar ist die Bewegung »actio, qua corpus aliquod ex uno loco in alium migrat« (Princ. phil. II, 24), Ortswechsel. Ruhe ist Aufhören der Tätigkeit. Genauer bestimmt ist die Bewegung Übertragung eines Körpers aus der Nachbarschaft der ihn berührenden, ruhenden Körper in die Nachbarschaft anderer (»dicere possumus esse translationem unius partis materiae, sive unius corporis, ex vicinia eorum corporum, quae illud immediate contingunt et tanquam quiescentia spectantur, in viciniam aliorum« Pr. phil. II, 25). Jedem Körper kommt in einem Momente nur eine Bewegung zu (»non possumus isti mobili plures motus eodem tempore tribuere, sed unum tantum«, Princ. phil. II, 28). Es gibt keinen leeren Raum, daher muss ein Körper bei seiner Bewegung andere aus ihrem Orte verdrängen (l.c. II, 33). Von Natur aus ist jede Bewegung geradlinig, strebt es zu sein (l.c. II, 39). Gott hat die Bewegung erschaffen und erhält ihre Menge (die »Bewegungsgröße« mv) konstant. »Nam quamvis ille motus nihil aliud sit in materia mota quam eius modus, certam tamen et determinatam habet quantitatem, quam facile intelligimus eandem semper in tota rerum universitate esse posse, quamvis in singulis eius partibus mutetur« (l.c.II, 36).

Auch nach Spinoza erhält jeder Körper seine Bewegung von außen her. »Corpus motum vel quiescens ad motum vel quietem determinari debuit ab alio corpore, quod etiam ad motum vel quietem determinatum fuit ab aliquo, et illud iterum ab alio, et sic in infinitum« (Eth. II, prop. XIII).

Nach TSCHIRNHAUSEN ist alle Materie in steter Bewegung (Med. ment. II, 180).

Nach HOBBES ist alles Naturgeschehen auf Bewegung zurückzuführen, diese ist »continua unius loci relictio et alterius acquisitio« (El. phil. VIII, 10).

LOCKE erklärt, die Bewegung könne und brauche nicht definiert zu werden (Ess. II, ch. 4, § 8 ff., II, ch. 18).

NEWTON definiert die absolute Bewegung als »Übertragung eines Körpers aus einem absoluten Ort in einen andern absoluten Ort«, die relative als Übertragung aus einem relativen Ort in einen andern relativen Ort (Princ. math. 6, IV). Die wahren Bewegungen beruhen auf Kräften in den Körpern (l.c. p. 8).

Nach BERKELEY ist alle Bewegung relativ, ein einziger, isolierter Körper wäre notwendig unbewegt (Principl. CII); in den Körpern, die nur Vorstellungen sind (Idealismus) gibt es keinerlei bewegende Kräfte.

Nach LEIBNIZ besteht alle Bewegung in einer wahrnehmbaren Lageveränderung der Körper. Wirklich ist die Bewegung, wenn die unmittelbare Ursache der Veränderung im Körper selbst liegt. An sich ist die Bewegung Kraftimpuls, deren Erscheinung das »wohlbegründete Phänomen« des Ortswechsels darstellt. »Ce n'est qu'un phénomène réel, parceque la matière et la masse, à laquelle appartient le mouvement, n'est pas à proprement parler une substance. Cependant il y a une image de l'action dans le mouvement, comme il y a une image de la substance dans la masse; et à cet égard on peut dire que le corps agit, quand il ya de la spontanéité dans son changement« (Nouv. Ess. II, ch. 21).

Nach CHR. WOLF ist Bewegung »continua loci mutatio« (Ont. § 642; Vern. Ged.I, § 57).

CRUSIUS: »Bewegung ist derjenige Zustand einer Substanz, da dieselbe ihren Ort verändert« (Vernunftwahrh. § 391).

HOLBACH: »Le mouvement est un effort, par lequel un corps change ou tend à changer de place« (Syst. I, ch. 2, p. 12).

BONNET: »Si l'âme considérant une étendue comme immobile voit un corps s'appliquer successivement à différents points de cette étendue, elle se formera la notion du mouvement« (Ess. de Psych. C. 14).

Nach KANT ist Bewegung eines Dinges »die Veränderung der äußeren Verhältnisse desselben zu einem gegebenen Raum«; Ruhe ist »die beharrliche Gegenwart (praesentia perdurabilis) an demselben Orte« (Met. Anf. d. Naturw. S. 5, 10). Alle erfahrungsmäßig konstatierbare Bewegung ist relativ (l.c. S. 3). Bewegung ist kein apriorischer, sondern ein Erfahrungsbegriff, weil er außer Raum und Zeit die Wahrnehmung eines beweglichen Etwas voraussetzt (l.c. S. 4; Kr. d. r. Vern. S. 66). Die Bewegung besteht nicht an sich, sondern ist Erscheinung, objektiver Erkenntnisinhalt; so auch der Idealismus.

Für SCHOPENHAUER ist die Bewegung Objektivation des Willens.

Für HERBART ist sie »objektiver Schein«, »ein natürliches Mißlingen der versuchten räumlichen Zusammenfassung«, während im An-sich der Dinge sich nichts verändert (Met. II, §295).

HEGEL bestimmt die Ortsbewegung als »Vergehen und Sich-wieder-erzeugen des Raums in Zeit und der Zeit in Raum, daß die Zeit sich räumlich als Ort, aber diese gleichgültige Räumlichkeit ebenso unmittelbar zeitlich gesetzt wird« (Naturphil. § 261). Die dialektische »Bewegung« liegt dem Seienden zugrunde.

HILLEBRAND erklärt die Bewegung für die »allgemeine Grundform der erscheinenden Wirklichkeit«, sie ist »der positive Ausdruck der ursprünglichen Kraftstellungen der Substanzen für die Anschauung« (Phil. d. Geist. I, 108).

TRENDELENBURG nimmt Bewegung im weiteren Sinne als »das Allgemeinste, was im Denken und Sein vorkommt« (Log. Unt. I, 143). Sie erzeugt die Formen der Dinge (l.c. S. 266). Die »konstruktive« Bewegung ist die »allgemeine Bedingung des Denkens, eine geistige Tat, welche nicht erst von der Erfahrung abhängt, aber diese möglich macht«, das a priori des Erkennens (Gesch. d. Kat. S. 365 ff.).

CZOLBE hält die Bewegung nicht für eine passive Wirkung, sondern für eine »ursprüngliche Tätigkeit« (Gr. u. Ursp. d. m. Erk. S. 80). »Anziehung und Abstoßung sind nicht Ortsveränderung selbst, sondern ihre Ursache« (ib.).

Nach L. NOIRÈ ist die Bewegung eine Grundeigenschaft der Dinge (neben der Empfindung), »objektive Kausalität« (Einl. u. Begr. e. mon. Erk. S. 135). »Ihr Grund- und Urwesen ist aber nur räumliche Differenz, die Zeit gibt ihr erst das beobachtende, erkennende Objekt« (ib.).

R. HAMERLING betont, die Bewegung sei ein Leiden, ein Passives (Atom. d. Will. II, 62) (ähnlich schon v. HARTMANN).

Nach HELMHOLTZ ist alle Veränderung in der empirischen Welt Bewegung, diese ist die »Urveränderung«. Alle elementaren Kräfte sind »Bewegungskräfte« (Vortr. u. Red. I4, 379 ff.).

H. SPENCER erklärt, die Darstellung aller objektiven Tätigkeiten in Ausdrücken der Bewegung sei nur symbolische Erkenntnis (Psychol. I, § 63; First Princ. § 16).

HODGSON definiert Bewegung als »change in percepts of sight, touch, or both« (Phil. of Reflect. I, 266).

Nach RIEHL ist die Bewegung, auf die wir die Sinnesqualitäten zurückführen, nur ein in der Form der Gesichtswahrnehmung gedachtes, gedeutetes Geschehen (Phil. Krit. II, 2, S. 35).

Nach NIETZSCHE ist Bewegung Vorstellung, nur ein Bild des Wirklichen in der Sinnensprache des Menschen, »Folgeerscheinung« nicht Urkraft (WW. XV, 297).

Nach WUNDT besteht die Bewegung in der »relativen Lageänderung gegebener Raumgebilde«. Die Ordnung unserer Vorstellungswelt setzt, soweit sie quantitativ ist, die Bewegung voraus (Log. I2, S. 518 ff.; Syst. d. Phil.2, S. 124 ff.). Die objektiven Relationen der Körper führen auf Bewegungen der Substanzelemente zurück (Syst. d. Phil.2, S. 437 ff.). Von den inneren Eigenschaften der Dinge wird dabei geflissentlich abstrahiert (Syst. d. Phil.2, S. 459ff.). In das Reich des »An-sich« fällt die Bewegung als räumlicher Vorgang nicht, obgleich sie objektiv begründet ist wie der Raum.

Nach REHMKE heißt Bewegung »in aufeinander folgenden Augenblicken an verschiedenen Orten sein« (Gedenkschrift f. R. Haym S. 109 f.).

SCHUPPE versteht unter Bewegung »die wahrnehmbare Tatsache, dass ein Subjekt sich in einem folgenden Zeitpunkte an einem anderen Orte befindet als vorher, also das andere Wo in einem andern Wann« (Log. S. 108). Sie ist »keine Tätigkeit, die verschieden wäre von der Ortsveränderung selbst« (l.c. S. 109).

SCHUBERT-SOLDERN erklärt alle Bewegung für relativ (Gr. e. Erk. S. 297). Sie ist nur denkbar als »räumliche Beziehung, Änderung der Lage eines Raumteiles zum andern« (l.c. S. 300).

Nach R. WAHLE präsentiert sich uns die Bewegung »in der Sukzession der Erscheinung einer Fläche an verschiedenen Orten«. Dieses »Durch-den-Raum-durchgleiten« ist etwas »Unverstandenes sui generis« (D. Ganze d. Phil. S. 01 ff.). Die Bewegung ist keine metaphysische Kraft, kein »Faktor«.

Böse S.441ff. Siehe auch bei Kirchner
ist das Gegenteil des Guten , der Gegensatz dazu, sofern er als solcher bewußt wird; jede Handlung, die dem sittlichen Willen zuwider ist; alles zwecklos und willentlich Zerstörerische, Negative, brutal Gewalttätige, unser Fühlen absichtlich Verletzende; alles, was der Lust am Schlechten, Verwerflichen, Grausamen entspringt.

Das Böse wird zuweilen als ein dämonisches Princip dem göttlichen, guten Geiste entgegengesetzt, so im Typhon der Ägypter, im Ahrimân des Parsismus, im Satan des späteren Judentums und noch mehr des Christentums. Als selbständiges Princip wird das Böse auch von den Manichäern aufgefaßt.

Nach ANTISTHENES ist das Böse ein dem menschlichen Wesen Fremdes xenikon, allotrion, (Diog. L. VI, 12, Plat., Conviv. 205 C).

PLATO leitet das Böse aus der Natur des Körperlichen, aus der Unbestimmtheit, Unordnung des Materiellen, noch nicht Geformten, ab (Tim. 68 E), auch aus der »bösen Weltseele« (Leg. 896 E). Das Böse ist ungöttlich, widerstrebt dem Ordnungsprincip (Theaet. 776 A; Polit. 269 D; Tim. 47 E); die gute Gottheit kann des Bösen Urheber nicht sein (Rep. II, 379 C).

Die Stoiker setzen das Böse nur in die Teile des Alls, nicht in den Kosmos selbst teleon men ho kosmos sôma estin, outelea de ta tou kosmou merê, (Plut. de Stoic. rep. 44, 6). Durch das Böse kommt erst das Gute zur Geltung (l.c. 36, 1). Jenes ist nur ein Mittel zur Beförderung des Guten (KLEANTHES, Hymn. v. 18 f.).

Nach PHILO geht das Böse aus der Verbindung der Seele mit der unreinen Materie hervor, die nach PLOTIN selbst schon etwas Böses (kakon) ist. Das Böse ist nicht im Seienden, es stammt aus der »alten Natur«, der Materie (Enn. I, 8, 3, I, 7). Der Anfang des Bösen der Seele ist das Vergessen der göttlichen Herkunft, das Verlangen, sich selbst anzugehören (Enn. V, 1), ähnlich schon ANAXIMANDER;

PLUTARCH betrachtet das Böse als eine dem Guten entgegenwirkende Kraft (De Isid. 46 squ.), die aus der »bösen Weltseele« stammt (De an. procr. 3).

Die Gnostiker verlegen das Böse wiederum in die Materie (vgl. HARNACK, Dogm. I3, 246).

Nach BOËTHIUS hat das Böse keine positive Wirksamkeit und Wirklichkeit, es veranlaßt indirect das Gute (De cons. phil. IV).

Auch nach CLEMENS ALEXANDRINUS ist es keine Wesenheit, ist nicht von Gott geschaffen (Strom. IV, 13).

Es ist nach ORIGENES eine »Beraubung« (privatio) des wahren, guten Seins, ein Negatives (De princ. I, 109), eine Notwendigkeit für die Verwirklichung des Guten. (Contr. Cels. VI, 53).

AUGUSTINUS sieht im Bösen die Folge einer verkehrten Willensrichtung, eines Abfalles von Gott (Enchir. 23); es ist nur Beraubung, Mangel (amissio) des Guten, hat nur relatives Sein (De civ. Dei XI, 22).

DIONYSIUS AREOPAGITA und JOH. SCOTUS ERIUGENA nennen das Böse ein »innaturale«, »incausale« (De div. nat. IV, 16). Letzterer bemerkt: »Non ergo in natura humana plantatum est malum, sed in perverso et irrationabili motu rationabilis liberaeque voluntatis est constitutum« (l.c. IV, 16).

Nach ALEXANDER VON HALES ist das Böse »privatio boni« (Sum. th. I, 18, 9), so auch nach ALBERTUS MAGNUS (Sum. th. I, 27, 1) und THOMAS, nach welchem Gott das Böse nur als Beförderer des Guten zugelassen hat (Sent. 32).

Nach J. BÖHME ist das Böse die negativ-treibende, zum Leben anreizende Kraft im All, der »Gegenwurf« des Guten, als »Zornfeuer« in Gott selbst enthalten (Aurora).

LEIBNIZ leitet das Böse aus der Beschränktheit der endlichen Wesen ab; es dient nur der Vollkommenheit des Ganzen, da nichts von allem Möglichen fehlen darf. Gott läßt das Böse zu, weil sonst vieles Gute verhindert würde (Theod. Il, Anh. IV, § 34).

Nach CHR. WOLF ist böse, »was uns und unsern Zustand unvollkommener macht« (Vern. Ged. I, § 425).

KANT nimmt ein »radicales« (ursprüngliches) Böses an, einen Hang zum Bösen, »welcher, da es nur als Bestimmung der freien Willkür möglich ist, diese aber als gut oder böse nur durch ihre Maxime beurteilt werden kann, in dem subjectiven Grunde der Möglichkeit der Abweichung der Maximen vom moralischen Gesetze bestehen muß« (Relig. S. 28). Mit dem Guten besteht das Böse ursprünglich im Menschen, es ist ihm angeboren, in seiner Selbstliebe begründet, entsteht durch eine »transcendentale Handlung«, ist unausrottbar und verdirbt die reine Moralität des Menschen (l.c. S. 31). Es ist eine »angeborene Schuld« (l.c. S. 38). Es entstand,als der Mensch aus dem Stande der Unschuld in den der Sünde geriet (l.c. S. 43); vgl. das Dogma von der »Erbsünde«. Das Böse ist das, was vom vernünftigen Willen verabscheut werden muß, was dem moralischen Gesetze entgegen ist (Kr. d. pr. Vern. I. T., 1. B., 2. Hptst.).

Von einem »Urbösen« in der Seele spricht HEINROTH (Psychol. S. 463).

Ein radicales Böses, d.h. den Egoismus, nimmt auch EUCKEN an (Kampf um e. geist. Lebensinh. S. 223 f.).

SCHELLING leitet das Böse aus einer vorzeitlichen Willenshandlung ab, es gehört zum Sein (WW. I, 7, 403), nachdem schon BAADER das Böse als in der »ewigen Natur in Gott« begründet angesehen hatte; VOLKELT nimmt etwas Ähnliches an (Ästh. d. Trag.).

Über das Böse handeln HERBART (Gespräche üb. d. Böse 1818), BLASCHE (Das Böse im Einklang mit d. Weltordn. 1827), H. RITTER (Üb. d. Böse 1869) u. a. –

Nach HILLEBRAND ist das Böse »der seiner bewußte moralische Widerspruch«. Es ist ein dialektisches Moment in der Weltordnung, hat keine wesenhafte Wirklichkeit (Phil. d. Geist. II, 128 f.).

FECHNER meint, das Böse entstehe wohl in Gott, aber nicht durch seinen Willen (Zendav. I, 247). Nur im »Gebiete der Einzelheiten« taucht das Böse (Übel) auf, das zugleich Quelle des Guten wird (l.c. I, 244 f.). Das Böse hat vermöge des Gegenstrebens in Gott »keinen Gipfel, Zusammenschluß und Abschluß« (Tagesans. S. 48 ff.).

LIPPS erklärt: »Das Böse ist ein Verhältnis zwischen der Stärke von Motiven. Es ist ein Überwiegen von an sich guten oder berechtigten Motiven und ein Zurücktreten anderer« (Eth. Grundfr. S. 53). »Nicht das Wollen des Menschen ist böse, sondern sein Nichtwollen« (l.c. S. 55). Es ist das Böse, wie der Irrtum, ein Negatives Zwei Quellen des Bösen gibt es, »die Schwäche von Motiven und den Irrtum oder die Täuschung, vor allem die Selbsttäuschung« (l.c. S. 56).

PAULSEN betont: »Was aber das sittlich Schlechte oder das Böse anlangt, so wird die Ethik es construieren, wie die medicinische Diätetik Störungen, Schwächen, Mißbildungen construiert; wie hier diese Vorkommnisse als Folge von äußeren Hemmungen und Störungen angesehen werden, die der Tendenz der Anlage zu normaler Entwicklung zuwider waren, so wird die Ethik dasSchlechte und Böse nicht auf den eigentlichen Willen des Wesens selbst..., sondern auf ungünstige Entwicklungsbedingungen zurückführen, unter denen die Anlage verkümmerte und Mißbildungen erlitt« (Einl. in d. Phil.2, S. 435). Nur im Kampfe mit dem Bösen kann auf Erden das Gute Kraft gewinnen. Das Böse ist um des Guten willen da, als Reiz, Widerstand, Folie; es ist an sich ein Nichtiges, Negatives (Syst. d. Eth. I5, 306 ff.).

Der Utilitarismus bestimmt das Böse (Schlechte) als das, was die (sociale) Wohlfahrt bewußt schädigt.

Nach NIETZSCHE entsteht der Begriff »böse« aus dem »Ressentiment« der Schwachen gegen den Machtwillen der »Herren« (Jens. von Gut u. Böse2, S. 228 ff.).
Vgl. Gut, Übel, Theodicee.

Brahman S.446
das schöpferische, erhaltende Prinzip, das Absolute, das Weltwesen (Veden) (vgl. DEUSSEN, Allg. Gesch. d. Philos. I 1, S. 242, 261).

Buddhismus S. 446
die Lehre BUDDHAS (des »Wissenden, Erleuchteten«). Prinzipien: Einheit des Alls, Nichtigkeit und Unwirklichkeit des individuellen Daseins, der Außenwelt (»Schleier der Mâja«), Wiedergeburt, Seelenläuterung, Askese, Mitleidsmoral, Nirvana

Chaos (von chainein, gähnen) S. 498 Siehe auch bei Kirchner
ungeordneter Weltzustand ohne Bestimmtheit, Gesetzmäßigkeit, Harmonie der Vorgänge, Urzustand des noch ungeformten Weltstoffes, Weltraumes.

In noch mythischer Weise lehrt HESIOD, von allem sei zuerst das Chaos entstanden pantôn men prôtista chaos genet', autar epeita Gai' eurysternos, (Theog. V, 116); ek chaeos d' 'Erebos te melaina te Nyx egenonto (l.c. V, 123).

Nach ANAXAGORAS wird das Chaos durch den Geist (nous), (Diog. L. II, 6) gestaltet.

PLATO nimmt (im Tim. 30 A ff.) eine chaotische Masse (kinoumenon plêmmelôs kai ataktôs) und (im Philebus) ein Unbestimmtes (apeiron) an.

Gegen die Annahme eines ursprünglichen Chaos erklärt sich ARISTOTELES (De coel. 2).

OVID spricht von der »rudis indigestaque moles« (Met. I, 7).

Nach NIETZSCHE ist die Welt an sich ein Chaos von Vorgängen ohne Zwang und Gesetze (WW. V, 109, vgl. XV, 319).

P. MONGRÉ erblickt in der empirischen Welt einen von unserem Bewußtsein vollzogenen »Ausschnitt aus dem gesetzlosen Chaos« (Das Chaos in kosm. Ausl. 1898).

Dämonen S.541f.
Geister, insbesondere böse, schädliche. Der Dämonenglauben bildet einen Bestandteil wohl aller primitiven Religionen, besonders des »Animismus« (im Sinne Tylors).

An Dämonen glaubten auch die Perser, Juden u. a.

Auch in die Philosophie ist die »Dämonologie« eingedrungen, indem man hier unter Dämonen geistige Kräfte versteht, welche zwischen der Gottheit und den Menschen vermitteln. Als Anhänger solchen Glaubens sind besonders zu nennen:

XENOKRATES (Plut. De Is. et Osir. 26; De def. orac. 14), die Stoiker (vgl. ZELLER, Phil. d. Griech. III, 13, 319), Neupythagoreer (l.c. III, 23, 91), PLUTARCH (l.c. III, 23, 176), PHILO JUDAEUS (De somn. I, 22), PLOTIN (Enn. VI, 7, 6: esti mimêma theou daimôn, eis theon anêrtêmenos), AMBLICH, PROCLUS, BOËTHIUS, PORPHYR (De abstin. II, 37 ff.), TATIAN (»hylische Geister«, Orac. ad Graec. 4).

Darwinismus S. 542f.
heißt die Lehre des CHARLES DARWIN (On the origin of species 1859) von der Variabilität der Arten, vom Kampfe ums Dasein und der natürlichen Auslese, von der allmählichen Entwicklung der Arten durch diese Faktoren, durch passive, von außen erreichte Anpassung ohne Zielstrebigkeit und Teleologie. Vgl. Evolution.

Deismus S. 560f. Siehe auch bei Kirchner
Vernunftreligion, Annahme einer Gottheit, die aber nicht in den Lauf der Natur eingreift, keine Wunder tut, sich nicht direct offenbart.

Die bekanntesten Deisten (»Freidenker«, freethinker) des 17.-18. Jahrhunderts sind: HERBERT VON CHERBURY, CH. BLOUNT, J. TOLAND, M. TINDAL, A. COLLINS, BOLINGBROKE, SHAFTESBURY, VOLTAIRE, ROUSSEAU, H. S. REIMARUS.

»Deist« kommt schon bei BLOUNT, TOLAND und SHAFTESBURY (The moral. I, 2) vor. (Vgl. G. V. LECHLER, Gesch. d. engl. Deismus, 1841.)

CRUSIUS bezeichnet als »Deisten« oder »Universalisten« eine »Art von Atheisten« nach welchen »alles, was wir sehen und hören, mit zu Gott gehöret«, also die
Pantheisten (Vernunftwahrh. § 236).

Nach KANT glaubt der »Deist« an einen Gott überhaupt (Kr. d. r. Vern. S. 496). »Der so allein eine transcendentale Theologie einräumt, wird Deist, der, so auch eine natürliche Theologie annimmt, wird Theist genannt. Dererstere gibt zu, daß wir allenfalls das Dasein eines Urwesens durch bloße Vernunft erkennen können, aber unser Begriff von ihm bloß transcendental sei, nämlich nur als von einem Wesen, das alle Realität hat, die man aber nicht näher bestimmen kann. Der zweite behauptet, die Vernunft sei imstande, den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur näher zu bestimmen, nämlich: als ein Wesen; das durch Verstand und Freiheit den Urgrund aller andern Dinge in sich enthalte« (l.c. S. 494 f.). »Der deistische Begriff ist ein ganz reiner Vernunftbegriff, welcher aber nur ein Ding ist, das alle Realität vorstellt, ohne deren eine einzige bestimmen zu können« (Prolegom. § 57). Vgl. Theismus.

Demiurg (dêmiourgos) S. 201 Siehe auch bei Kirchner
Weltbildner, Weltbaumeister, Gott als Gestalter der Welt aus dem Chaos oder der Materie, als Ordner des Weltalles.

So bei PLATO, der ihn »Allvater« (patêr toude tou pantos, Tim. 28 C, 29 A) nennt, der Demiurg ist das Gute an sich, der alles im Sinne der Ideen gut gestaltet.

Die Gnostiker nennen Demiurg den vom höchsten Gott unterschiedenen, teilweise mit dem Judengotte identificierten, teilweise sogar als bösartig betrachteten Weltbildner.

NUMENIUS unterscheidet den Demiurgen als zweiten Gott (ho deuteros theos, ho dêmiourgos theos) von der höchsten Gottheit. Jener bildet in Anschauung, der Ideen die Welt, den dritten Gott (Prokl. in Tim. II, 93; Euseb. Praep. ev. XIV, 5). Der Demiurg wird auch mit dem Logos identificiert.

Dialektik (dialektikê) S.593ff. Siehe auch bei Kirchner
Unterredungskunst, Methode der Unterredung, begriffliches Verfahren (durch Entwicklung von Sätzen oder Wahrheiten aus Begriffen), logische Bewegung des Denkens von einem Begriff zum anderen mittelst Aufhebung von Widersprüchen. Im schlechten Sinn bedeutet »dialektisch« ein auf Überredung hinzielendes Argumentieren ohne stichhaltige Erfahrungsgrundlagen.

Ein dialektisches Verfahren machte sich schon der Eleate ZENO zu eigen (Diog. L. VIII, 57: Aristotelês en tô Sophistê phêsi prôton Zênôna dialektikên heurein, vgl. IX, 25).

Die Sophisten begründen eine Dialektik im schlechten Sinne, die darauf ausgeht, ton hêttô logon kreittô poiein, durch Scheinbeweise, Sophismen den Schein der Wahrheit zu erzeugen (vgl. ARISTOTELES, Rhet. II 24, 1402a 23).

Die Unterredungskunst zum Zwecke der Begriffsbestimmung übt SOKRATES aus. Im Zusammen-Denken glaubt er das Wahre, Objective finden zu können: Ephê de kai to dialegesthai onomasthênai ek tou syniontas koinê bouleuesthai dialegontas kata genê ta pragmata (XENOPHON, Memor. IV, 5, 12).

Bei den Megarikern artet die Dialektik in Eristik aus.

PLATO versteht unter Dialektik die Kunst des logischen, philosophischen Verfahrens, d.h. des Verfahrens, durch Analyse und Synthese der Begriffe, durch Fortgang des Denkens von niederen zu höheren, allgemeineren Begriffen zur Erkenntnis des Seienden, der Wirklichkeit, der Ideen zu gelangen hê tou dialegesthai dynamis ist die Erkenntnis [gnôsis] peri to on kai to ontôs kai to kata tauton aei pephykos, sie ist makrô alêthestatê (Phileb. 58 A, 57 E). Vom Eros, von der Liebe zum Forschen, ergriffen, sucht der Dialektiker das Wesen der Dinge zu bestimmen dialektikon kaleis ton logon hekastou lambanonta tês ousias (Republ. 534 B; vgl.Soph. 253 Phaedr. 265, 266, 276 E).

ARISTOTELES nennt dialektikê das Beweisverfahren aus überlieferten Sätzen ex endoxôn (Top. I 1, 100a 27); dialektikôs = auf syllogistische Weise (Top. I 14, 105b 31), auch - sophistisch (De an. I 1, 403a 2); dialektikai protaseis - Wahrscheinlichkeitsurteile (Anal. pr. I 1, 24a 22).

Die Stoiker verstehen unter Dialektik teils die Grammatik, teils die Logik und Erkenntnistheorie. Das logikon meros zerfällt in Rhetorik und Dialektik (Diog. L. VII, 41). Letztere, ist die Wissenschaft tou orthôs dialegesthai peri tôn en erôtêsei kai apokrisei logôn; hothen kai houtôs autên horizontai, epistêmên alêthôn kai psendôn kai oudeterôn (Diog. L. VII, 42 ff.; vgl. PRANTL, G. d. Log. I, 413; L. STEIN, Psychol. d. Stoa II, 101).

CICERO spricht über Dialektik im Sinne der Stoa (De orat. II, 38, 157; Brut. 41, 152; Disp. Tusc. V, 25, 72; Acad. II, 28, 91; Top. 2, 6).

SENECA: Dialektikê »in duas partes dividitur, in verba et significationes i.e. in res quae dicuntur et vocabula quibus dicuntur« (Ep. 1, 1; vgl. 89, 9).

EPIKUR ersetzt die Dialektik durch die »Kanonik«.

JOHANNES SCOTUS versteht unter Dialektik die Forschung nach dem Wesen der Dinge durch logisches, speculatives Verfahren. Sie ist »communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque disciplina«(Div. nat. I, 27), die »mater artium.« (l.c. V, 4). Sie geht vom Allgemeinen zum Besonderen und gewinnt aus diesem das Allgemeine. »Illa pars philosophiae, quae dicitur dialectica, circa horum. generum divisiones a generalissimis ad specialissima iterumque collectione a specialissimis ad generalissima versatur« (l.c. I, 16). »Inchoat per genera generalissima mediaque genera usque ad formas et species specialissimas« (l.c. V, 4). »Dialecticae proprietas est rerum omnium, quae intelligi possunt, naturas dividere, coniungere, discernere, propriosque locos unicuique distribuere atque ideo a sapientibus vera rerum contemplatio solet appellari« (l.c. I, 46). Die Dialektik ist im Wesen der Dinge gegründet »in natura rerum ab auctore omnium artium, quae vere artes sunt, condita« (l.c. IV, 4).

Nach ABAELARD ist die Dialektik die begriffliche Feststellung der Wahrheit oder Falschheit von Urteilen, »veritatis seu falsitatis discretio« (Dial. p. 435).

JOHANN VON SALISBURY erklärt: »Dialctices intentio, ut sermonum vim aperiat et ex eorum praedicatione examinandi veri et statuendi scientiam assequatur« (PRANTL, G. d. Log. II, 236).

Nach LAMBERT VON AUXERRE ist Dialektik »ars artium ad principia omnium methodorum viam habens« (l.c. S. 26).

Nach THOMAS gibt es eine »dialectica docens« und »dialectica utens« (4 met. 4b).

Gegen die scholastische Wertschätzung des dialektischen Verfahrens wenden sich LUDOVICUS VIVES, NIZOLIUS und besonders PETRUS RAMUS. Ihm ist die Dialektik nichts als Disputierkunst. »Dialectica virtus est disserendi, quod vi nominis intelligitur: dialegesthai enim et disserere unum idemque valent, idque est disputare, disceptare atque omnino ratione uti« (Dial. inst. p. 1). Sie ist »doctrina disserendi« (l.c. p. 6).

BOVILLUS nennt die dialektische Denkbewegung »antiparistasis« .

Nach MELANCHTHON ist die Dialektik »ars et via docendi«, »consistit in definiendo, dividendo et argumentando« (Dial. I, p. 1).

KANT erklärt, die Dialektik sei nur eine »Logik des Scheins« (Kr. d. r. Vern. S. 83), eine »ars sophistica, disputatoria«, die aus einem Mißbrauch der Logik entspringt (Log. S. 11). Denn »da sie uns gar nichts über den Inhalt der Erkenntnis lehret, sondern nur bloß die formalen Bedingungen der Übereinstimmung mit dem Verstande..., so muß die Zumutung, sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um seine Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu erweitern, auf nichts als Geschwätzigkeit hinauslaufen, alles, was man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben anzufechten« (Kr. d. r. Vern. S. 84). Kant selbst will unter Dialektik nur »eine Kritik des dialektischen, Scheins« verstanden wissen. Auf dem Gebiete des Erkennens zunächst besteht eine in der Natur des Denkens liegende »transcendentale Dialektik«, die zu einer Verwechselung subjectiver Notwendigkeit mit objectiver Realität führt. Sie »beruht auf ursprünglichen, natürlichen Illusionen, auf einem transcendentalen Schein, dessen Folge es ist, daß in unserer Vernunft... Grundregeln und Maximen ihres Gebrauches liegen, welche gänzlich das Ansehen objectiver Grundsätze haben und wodurch es geschieht, daß die subjective Notwendigkeit einer Verknüpfung unserer Begriffe zugunsten des Verstandes für eine objective Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird« (Krit. d. r. Vern. S. 263). Die »transcendentale Dialektik« als Kritik begründet den »Schein«, ohne ihn zerstören zu können (l.c. S. 263 f.). »Da aller Schein darin besteht, daß der subjective Grund des Urteils für objectiv gehalten wird, so wird eine Selbsterkenntnis der reinen Vernunft in ihrem transcendentalen (überschwenglichen) Gebrauch das einzige Verwahrungsmittel gegen die Verirrungen sein, in welche die Vernunft gerät, wenn sie ihre Bestimmung mißdeutet und dasjenige transcendenterweise aufs Object an sich selbst bezieht, was nur ihr eigenes Subject und die Leitung desselben in allem immanenten Gebrauche angeht« (Proleg. § 40; vgl. § 45). Die transcendentale Dialektik besteht in der Untersuchung der Paralogisme, Antinomien und Ideale der reinen Vernunft. Es gibt auch eine Dialektik der praktischen Vernunft, indem diese unter dem Namen des höchsten Gutes ein Unbedingtes sucht (Kr. d. pr. Vern. I.T., 2. B.). So auch in der Urteilskraft, nämlich betreffs der Antinomien des Geschmacks (Kr. d. Urt. § 55 ff.).

J. G. FICHTES philosophische Methode, nach welcher in Entgegengesetztem das übereinstimmende Merkmal aufgesucht und der Dreischritt: Thesis, Antithesis, Synthesis gemacht wird, ist dialektisch (»synthetisch«, Gr. d. g. Wiss. S. 31; ähnlich HEGEL, S. weiter unten).

SCHLEIERMACHER versteht unter Dialektik eine »Kunstlehre des Denkens«, die Kunst des Begründens (Dialekt. S. 8), die philosophische Principienlehre (Metaphysik und Erkenntnistheorie). Dialektik ist die Philosophie, weil das Wissen ein Product des gemeinsamen Denkens ist (l.c. S. 66). Sie ist »die Idee des Wissens unter der isolierten Form des Allgemeinen« (l.c. S. 309, vgl. S. 22, 315).

SCHOPENHAUER versteht unter Dialektik »die Kunst des auf gemeinsame Erforschung der Wahrheit, namentlich der philosophischen, gerichteten Gespräches« (W. a. W. u. V. II. Bd., a.9).

SPICKER erklärt: »Unter Dialektik verstehen wir nicht bloß eine Begriffszergliederung, sondern zugleich auch eine Begriffserzeugung. Beides zusammen fassen wir unter den Ausdruck: 'Begriffsentwicklung'. Die zwei Hauptmomente der Dialektik sind also: Analyse und Synthese. In jener wird gezeigt, was ein Begriff ist und was er nicht ist; in dieser, was er sein soll« (K., H. u. B. S. 165).

WUNDT versteht unter dialektischen Methoden »alle diejenigen philosophischen Methoden..., bei denen aus gegebenen Begriffen vermittelst einer rein logischen Entwicklung andere Begriffe abgeleitet werden« (Phil. Stud. XIII, 68).

Auf die Wirklichkeit selbst wendet zuerst PROKLUS den Begriff der Dialektik an. Der Weltprozess macht eine triadische Entwicklung durch: aus der Einheit oder Ursache, in der das Erzeugte vermöge seinerÄhnlichkeit verharrt (monê) tritt es heraus infolge seiner Unähnlichkeit (proodos), um dann wieder zu ihr zurückzukehren (epistrophê) (Procli stoicheiôsis theologikê, c. 31 ff.).

Später überträgt HEGEL die dialektische Entwicklung, die nach ihm das logische Denken beherrscht, auf das Sein. Die Dialektik ist »die wissenschaftliche Anwendung der in der Natur als Denkens liegenden Gesetzmäßigkeit« (Encykl. § 10) und zugleich diese Gesetzmäßigkeit selbst. Diese besteht in der immanenten Bewegung des »Begriffs«, der infolge des in ihm steckenden »Widerspruchs« sich selbst aufhebt, um wieder zu sich, auf einer höheren Stufe, zurückzukehren. Der Begriff schlägt in sein Gegenteil um, geht mit diesem in einem höheren Begriff zusammen, wodurch der Widerspruch »aufgehoben« wird. »Das dialektische Moment ist das eigene Sich-aufheben solcher endlichen Bestimmungen und ihr Übergehen in ihre entgegengesetzte« (Encykl. § 81. So entwickeln sich die Begriffe auseinander »in unaufhaltsamem, reinem, von außen nichts hereinnehmendem Gange«(Log. I, 41). Der Geist ist hierbei nicht productiv, sondern sieht der Selbstentwicklung des Begriffs zu (Rechtsphil. S. 65). Die Dialektik ist »die eigene, wahrhafte Natur der Verstandesbestimmungen, der Dinge und des Endlichen überhaupt« (Encykl. § 81). Die geistige Entwicklung geht vom An-sich-sein durchs Für-sich-sein zum An- und Für-sich-sein.

HILLEBRAND: »Alles, Geistige hat Form und Inhalt... nur in der Dialektik seines eigenen Tuns« (Phil. d. Geist. II, 95).

SCHASLER erklärt den dialektischen Proceß als »Fortgang vom abstract Allgemeinen durch die Differenz und Besonderung zum Individuellen, worin der in der Besonderung enthaltene Gegensatz zu einer höheren Einheit aufgehoben, d.h. die abstracte Einheit des Allgemeinen zur concreten erhoben wird« (Kr. Gesch. d. Ästh. S. 8).

J. E. ERDMANN überträgt die Dialektik auf die Psychologie (Psychol. Briefe3, 209, 250, 256).

BAHNSEN nimmt nur eine »Realdialektik«, eine (antilogische) dialektische Entwicklung des Seins an (s. Widerspruch).

R. HAMERLING betrachtet die Seins-Dialektik als logisch, zweckmäßig, er kennt auch eine Dialektik des Denkens und der Anschauung (Atom. d. Will. I, 73 ff.).

Im Sinne Hegels lehrt CARNERI (Sittl. u. Darwin. S. 12). Vgl. E. DÜHRING, Natürl. Dialektik 1865.

Dualismus S.651 Siehe auch bei Kirchner
Zweiheit (z.B. von Principien). Der Ausdruck »dualitas« schon bei BOËTHIUS. -

Ein »Princip der ursprünglichen Dualität« in den Tatsachen kennt M. DE BIRAN (Essai sur les fondem. de Psychol., Introd. gén. II).

Nach WUNDT findet der discursive Charakter des Gedankenverlaufs im »Gesetz der Zweigliederung oder logischen Dualität« seinen Ausdruck. Es wird nämlich durch die apperceptive Analyse der Inhalt einer Gesamtvorstellung anerkennt die Verschiedenheit der Daseins- oder Erscheinungsformen des Wirklichen, ist aber mit einem metaphysischen Monismus verträglich; der metaphysische Dualismus ist kosmologischer und anthropologischer Art.

Die ältere Bedeutung von »Dualismus«, die auch heute noch neben der angeführten besteht, ist die einer ethisch-religiösen Weltanschauung. der zufolge zwei Principien im All einander gegenüberstehen: das Gute, der Lichtgeist, das Göttliche, und das Böse, die Finsternis, der Satan, wobei aber in der Regel doch
die Superiorität des guten Princips betont wird. In diesem Sinne wird das Wort »Dualismus« gebraucht bei THOMAS HYDE (Histor. rel. vet. Pers. 1700, c. 9; nach EUCKEN, Terminol.).

Durch BAYLE findet es seine Verbreitung. Die neuere Bedeutung hat das Wort schon bei CHR. WOLF. »Dualistae sunt, qui et substantiarum materialium et immaterialium existentiam admittunt« (Psychol. rat. § 39).

Der »Dualist« glaubt, nach MENDELSSOHN, »es gäbe ebensowohlkörperliche als geistige Substanzen« (Morgenst. I, 6).

Nach KANT ist »Dualism« auch »die Behauptung einer möglichen Gewißheit von Gegenständen äußerer Sinne« (Krit. d. r. Vern. S. 311).

Den »religiösen« Dualismus lehren die Perser (Ahuramazda - Ahriman), PLUTARCH, die Manichäer , in gewissem Sinn auch J. BÖHME, R. FLUDD (Phil. mosaïc. 1, 3, 6), SCHELLING. Vgl. Gott.

Einen ethischen Dualismus bekunden die Stoiker, nach denen Naturnotwendigkeit und (sittliche) Freiheit des Willens einander gegenüberstehen, und KANT mit seiner Lehre vom absoluten Gegensatze zwischen Sinnlichkeit und Geistigkeit (dem vernünftig-moralischen Gesetze).

Der metaphysische Dualismus kommt in reinen und unreinen Formen vor. Zuerst bei ANAXAGORAS, der dem passiven Stoffe den ordnenden, gestaltenden »Geist« (nous) gegenüberstellt, der zu jenem hinzukommt eita ho nous elthôn auta diekosmêse (Diog. L. II, 6).

PLATO scheidet die Welt in zwei voneinander gesonderte (chôrista) Bestandteile: die Sinnendinge, die immer werdend, nicht seiend, und die Ideen, die seiend sind.

ARISTOTELES bringt mit der Unterscheidung von »Form« und »Stoff« der Dinge ein dualistisches Moment in seine Philosophie.

Noch abgeschwächter ist dieser »Dualismus« bei den Stoikern.

Dagegen kommt er bei den Neuplatonikern wieder zum Ausdruck; Geist (Seele) und Materie stehen einander hier schroff gegenüber; die Sinnenwelt ist von der »intelligiblen« ganz verschieden.

Anthropologische Dualisten (s. Seele) sind (wie PLATO, ARISTOTELES u. a.) einige Kirchenväter, AUGUSTINUS, THOMAS und andere Scholastiker, auch Mystiker, wie BONAVENTURA, welcher bemerkt: »Facit Deus hominem ex naturis maxime distantibus (corpore et anima) coniunctis in unam personam et naturam« (Breviloqu. II, 10).

Eine neue, schroffe Formulierung erfährt der Dualismus durch DESCARTES. Vom »Cogito, ergo sum« ausgehend, bestimmt er die Seele als rein geistige, vom Leibe toto genere verschiedene Substanz, als »res cogitans« im Gegensatz zur »res extensa«. Zwischen Leib und Seele besteht Wechselwirkung, die freilich nur mit Gottes Beistand (»concursus, assistentia Dei«) möglich ist. Zwei Substanzarten, Geist und Körper, constituieren die Welt. Die Verschiedenheit beider sowie von Seele und Leib ist »klar und deutlich«, daher objectiv gewiß. »Substantias - percipimus a se mutuo realiter esse distinctas, ex hoc solo, quod unam absque altera clare et distincte intelligere possimus. - Itemque ex hoc solo, quod unusquisque intelligat se esse rem cogitantem, et possit cogitatione excludere a se ipso omnem aliam substantiam, tam cogitantem quam extensam, certum est unumquemque sic spectatum, ab omni alia substantia cogitante atque ab omni substantia corporea realiter distingui« (Princ. philos. I, 60).

Die Occasionalisten nähern diesen Dualismus dem Monismus, in den er fast ganz bei SPINOZA übergeht, der Geist und Materie als bloße Attribute eines Wesens, der Substanz , ansieht.

Dualistischer ist LEIBNIZ, obgleich er im Materiellen nur die Erscheinungsform des Geistigen erblickt aber er bestimmt die Seele als eine Einzelmonade, die vom
Leibe verschieden ist.

Eine Erneuerung des scholastischen Dualismus findet sich bei den modernen katholisch denkenden Philosophen, z.B. bei GUTBERLET.

Den Cartesianischen Dualismus erneuert GÜNTHERS »creatürlicher Dualismus«.

Einen anthropologischen Dualismus (zum Teil in Annäherung an LEIBNIZ) vertreten HERBART, VOLKMANN, LOTZE, J. H. FICHTE, ULRICI, MARTINEAU, JAMES, G. THIELE, L. BUSSE, KÜLPE, REHMKE, W. JERUSALEM u. a.

das Eine S.666
siehe Einheit.

Einfachheit S. 666f.
bedeutet Freisein von Teilen und Ausdehnung. Einfach ist der geometrische, der dynamische Punkt, das Atom, einfach ist die Ichheit in ihrer (abstrakten) Reinheit.

Von einigen wird die Seele für ein einfaches Wesen gehalten.

CHR. WOLF definiert: »Ens simplex dicitur quod partibus caret« (Ontol. § 673), »extensum non est« (l.c. § 675), »est indivisibile« (l.c. § 670), »nulla
praeditum est figura«(l.c. § 677), »caret magnitu-dine« (l.c. § 678), »nullum spatium implere potest« (l.c. § 679). Das Einfache ist das schlechthin Teillose,
Größelose, Formlose u.s.w. (Vern. Ged. I, § 81). Wie LEIBNIZ (S. Monaden) erklärt er: »Wo zusammengesetzte Dinge sind, da müssen auch einfache sein« (Vern. Ged. I, § 76).

KANT betont, »dass, wenn unsere Sinne auch ins Unendliche geschärft würden, es doch für sie gänzlich unmöglich bleiben müsste, dem Einfachen auch nur näher zu kommen, viel weniger endlich darauf zu stoßen, weil es in ihnen gar nicht angetroffen wird; da alsdann kein Ausweg übrig bleibt, als zu gestehen: dass die Körper gar nicht Dinge an sich selbst, und ihre Sinnenvorstellung, die wir mit dem Namen der körperlichen Dinge belegen,.nichts als die Erscheinung von irgend etwas sei, was, als Ding an sich selbst, allein das Einfache. enthalten kann, für uns aber gänzlich unerkennbar bleibt« (Üb. e. Entdeck. S. 29). »Ein Objekt sich als einfach vorstellen, ist ein bloß negativer Begriff, der der Vernunft unvermeidlich ist, weil er allein das Unbedingte zu allem Zusammengesetzten... enthält, dessen Möglichkeit jederzeit bedingt ist.« Ob das Ding an sich einfach oder zusammengesetzt ist, können wir nicht wissen (gegen die Monadologie) (l.c. S. 29). -

FECHNER erklärt: »Das psychisch Einheitliche und Einfache knüpft sich an ein physisch Mannigfaltiges, das physisch Mannigfaltige zieht sich psychisch ins
Einheitliche, Einfache oder noch Einfachere zusammen« (Elem. d. Psychoph. II, 526).

R. WAHLE: »Der Begriff, des Einfachen ist die vernünftig nicht fassbare Verkörperung des Wunsches, den Gegensatz von demjenigen zu begreifen, an dem wir Teile wahrnehmen können« (Das Ganze d. Philos. S. 90). Vergleiche Monaden, Teilbarkeit, Unendlichkeit.

Einheit S. 668 ff. Siehe auch bei Kirchner
ist ein Fundamentalbegriff, der aus der Reflexion auf die verbindend-zerlegende Tätigkeit des Bewußtseins, des Ich entspringt. Das Ich ist die Quelle aller Einheitsbegriffe, es ist (sich und Objecte setzende) Einheitsfunction, faßt Erlebnisse, Inhalte in einem Act, in einem Complex, in einer Synthese zusammen und trennt, unterscheidet einen Inhalt, einen Complex von Inhalten von anderen Inhalten oder Objecten. Die Einheit des Bewußtseins (der Apperception) ist das Formal-Apriorische alles Erkennens, die subjective Quelle der Kategorien und Anschauungsformen sowie der Setzung von Objecten -

»Einheit« ist sowohl das Als-eins-gesetzt-sein als auch, im engeren Sinne, das, was als eins gesetzt wird, das Eine, die Eins. Einheit ist nicht mit Einfachheit identisch, sie schließt die Vielheit nicht aus, kann sie einschließen. Die Einheit des Vielen, Mannigfaltigen ist anschaulich oder begrifflich, mathematisch (numerisch), causaldynamisch oder teleologisch, je nach der Art der Zusammenfassung, Verbindung. Die subjective Einheit ist die des Ich, die objective die des Dinges, die kosmologische die der Welt, von der noch die göttliche Einheit unterschieden werden kann. - Der Terminus »Einheit« stammt von LEIBNIZ (für unitas, unité), früher sagte man »Einigkeit«.

Zunächst betrachten wir die verschiedenen Bestimmungen des Begriffs Einheit im allgemeinen.

ARISTOTELES unterscheidet das schlechthin Eine (hen kath' hauto) und die relative Einheit (hen kata symbebêkos); ersteres besteht im Stetigen und Unteilbaren (Met. V 6, 1015 b 16 squ., III 3, 999 a 2). Einheit ist nicht Zahl (Met. XIV 1, 1088 a 6), sondern die Quelle aller Zahl (Met. V 6, 1016 b 18), sie ist kein Gattungsbegriff (Met. VIII 6, 1045 b 6), ist nicht mit Einfachheit zu verwechseln esti to hen kai to haploun ou to auto (Met. XII 7, 1072 a 32; vgl. V 6, 1016 b 25).

Der Mathematiker EUKLID bestimmt: monas estin, kath' hên hekaston tôn ontôn hen legetai (Elem. VII).

Nach BOËTHIUS ist in der wahren Einheit keine Zahl.

Die Scholastiker betrachten die Einheit (unitas) als Attribut jedes Dinges (»omne ens verum, unum, bonum«). »Unitas igitur singulis rebus forma essendi est; unde vere dicitur: omne quod est ideo est quia unum est« (bei HAURÉAU I, p. 402).

ALBERTUS MAGNUS erklärt: »unitas est qua quaelibet res una est« (Sum. th. I, 22, 1). Zu unterscheiden sind: »unitas puncti, corporis, homogenii, principiorum substantiae, componentium quidcumque compositum, et intelligibilium« (l.c. 20, 2).

THOMAS unterscheidet »unitas numeralis« und »unitas transcendens« (metaphysische Einheit, Einheitlichkeit) (Sum. th. III, 2, 9 ad 1; 1 sent. 31, 3, 1c); »ratio unitatis consistit in indivisione« (l sent. 24, 1, 2c). Die »unitas formae«ist das, vermöge dessen »nihil est simpliciter unum, nisi per formam unam, per quam habet res esse« (Sum. th.I, 76, 3). »Unum nihil aliud significat quam ens indivisum« (l.c. I, 11, 1).

Unter »unitas essentialis« verstehen die Scholastiker die Einheit der Wesenheit, der Natur eines Dinges. Nach den Formalisten gibt es nur eine Einheit in vielen Individuen.

SPINOZA betont, daß die Einheit dem Wesen nichts hinzufüge (»unitatem... enti nihil addere«), sie ist (wie nach DESCARTES) bloß ein Begriff »tantum modum cogitandi esse, quo rem ab aliis separamus, quae ipsi similes sunt, vel cum ipsa aliquo modocoveniunt« (Cogit. met. I, 5).

LEIBNIZ sagt im scholastischen Sinne: »Ce qui n'est pas véritablement un estre, n'est pas nan plus véritablement un estre«(Gerh. II, 97). »Il n'y a point de multitude sans des véritables unités« (l.c. IV, 482) s. Monaden.

CHR. WOLF: »Inseparabilitas eorum, per quae ens determinautr, unitas entis appellatur« (Ontol. § 328).

BONNET erklärt die Vorstellung der Einheit so: »L'âme ne considérant dans chaque objet que l'existence et faisant l'abstraction de toute composition et de toute attribut, elle acquerra l'idee d'unité« (Ess. de Psychol. C). 14).

BERKELEY erklärt Einheit für eine gegenstandslose, abstracte Idee (Princ. XIII, CXX).

HUME bertrachtet als Einheit nur das Unteilbare (Treat. II, sct. 2).

Von nun an wird die Einheit der Objecte (und des Bewußtseins) vielfach aus dem Selbstbewußtsein abgeleitet. So zunächst von KANT. Die Einheit des (reinen) Selbstbewußtseins, die Einheit der synthetischen Function des Subjects ist die Quelle aller Einheit in der Erkenntnis, die formale Bedingung aller Erfahrung, d.h. sie ist transcendental. Nichts kann ein Erkenntnisobject werden, ohne in die Einheit des Bewußtseins, der »Apperception« gefaßt worden zu sein. Es ist »die Einheit, welche der Gegenstand notwendig macht, nichts anderes..., als die formale Einheit des Bewußtseins in der Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen« (Krit. d. r. Vern. S. 119). Die »transcendentale Einheit« der productiven, verknüpfenden Einbildungskraft ist »die reine Form aller möglichen Erkenntnis« (l.c. S. 129). Die »Einheit der Apperception« besteht in der Identität des Ich mit sich selbst durch alle Modificationen hindurch, in dem »ich denke«, das alle Vorstellungen des Ich begleiten muß können (l.c. S. 659). Alle Bewußtseinsinhalte werden, um objectiv zu sein, auf die allbefassende, reine Apperception bezogen (l.c. S.133). Die »transcendentale Einheit der Apperception« macht aus den Erfahrungsinhalten einen gesetzmäßigen, Zusammenhang; das Subject legt seine eigene Einheit in die Objecte hinein (l.c. S. 121). Als Betätigungen der Einheitsform des Bewußtseins überhaupt bringen die Kategorien Einheit in die Anschauungsobjecte (l.c. S. 129).

Nach FRIES sind die Einheitsvorstellungen »das reine Eigentum unsrer Selbsttätigkeit im Erkennen« (Syst. d. Log. S. 54). Es gibt eine »analytische« Einheit (Allgemeinheit) und eine »synthetische«Einheit, welche »viele Vorstellungen in sich enthält« (l.c. S. 95).

Nach SCHLEIERMACHER liegt die Quelle der Einheit von Objecten in der Vernunfttätigkeit (Dial. S. 63).

Nach HERBART besitzt der psychische Mechanismus eine ursprüngliche Einheit. »Die Einheit der Seele selbst ist der tiefe Grund, aus welchem in unser Vorstellen diejenige Einheit kommt, die wir hintennach im Vorgestellten vermissen« (Lehrb. z. Psych.3, S. 135 f.). Was im Vorstellen nicht durch »Hemmungen« getrennt wird, »das bleibt beisammen und wird vorgestellt als eins« (Psychol. a. Wiss. II, S. 115).

Nach LOTZE ist die dingliche Einheit kein Gegenstand der Erfahrung (Gr. d. Met. S. 17). Die Seele ist eine Einheit, setzt denkend Einheiten (Med. Psychol. S. 15; Mikrok. I, 174).

Nach FECHNER knüpft sich die Einheit des Bewußtseins »an einen wechselwirkenden Zusammenhang« der Weltelemente« (»synechologische« Ansicht, Tagesans. S. 246). »Das psychisch Einheitliche und Einfache knüpft sich an ein physisch Mannigfaltiges, das physisch Mannigfaltige zieht sich psychisch ins Einheitliche, Einfache oder doch Einfachere zusammen« (Elem. d. Psychophys. II, 526).

Nach LIPPS besteht alle Einheit »in der Einheit des zusammenfassenden Denkens. Dagegen gibt es keinen Sinn,die Einheit als etwas zu fassen, das wir in den Dingen fänden und anerkennten« (Gr. d. Seelenleb. S. 590). Einheit bezeichnet »die einfache Setzung eines Mannigfaltigen«, Einzelheit aber »die einfache Setzung von bestimmten Inhalt im Gegensatz zur Setzung weiterer Objecte« (Gr. d. Log. S. 99).

Nach EBBINGHAUS wird die Einheit eines Ganzen nicht erst durch das Denken gesetzt, sondern kann unmittelbar wahrgenommen werden (Gr. d. Psychol. I, 481 ff.).

SIGWART unterscheidet äußerliche und zufällige, causale und teleologische Einheit (Log. I2, 258 ff.).

E. v. HARTMANN erklärt: »Jede Einheit ist Einheit mehrerer oder Vieleinigkeit, jede Vielheit ist Getrenntheit oder Vereinzelung eines irgendwie Geeinten« (Kategor. S. 231). Zu unterscheiden sind: substantielle und functionelle Einheit, dynamisch thelistische und logisch ideale Einheit, causale und teleologische Einheit (l.c. S. 234 f.). Die Einheit des Bewußtseins entsteht durch das Vergleichen gegenwärtiger mit vergangenenVorstellungen (Philos. d. Unbew. II10, 62). Das individuelle Ich ist nicht das eine, absolute Subject, sondern eine Summe von Tätigkeiten, die von einer »Centralmonade« dirigiert werden (l.c. II, 481, 404 f.;Mod. Psychol. S. 287 ff.).

Nach WUNDT beruht die Einheit des Ich auf der Einheit des Wollens, des Appercipierens (Vorles. üb. d. Mensch.2, S. 271, 250). Der Wille (die Apperception) ist eine Einheitsfunction, das Denken ist Willenshandlung und damit auch die Quelle der objectiven Einheitsvorstellungen (Log. I, 417; Grundz. d. ph. Psychol. II4, 499; Phil. Stud. X, 119). »Einheit der Apperception« ist »die Tatsache, daß jeder in einem gegebenen Augenblick appercipierte Inhalt des Bewußtseins ein einheitlicher ist, so daß er als eine einzige mehr oder minder zusammengesetzte Vorstellung aufgefaßt wird« (Völkerpsych. I 2, 466).

RIEHL erblickt im Ich die formale Einheit aller Bewußtseinsvorgänge, die auch das Objective erst zur Einheit verknüpft (Phil. Kritic. II 1,234; vgl. Identität).

SCHUPPE findet die numerische Einheit darin, daß »positive Bestimmtheit als solche bewußt wird, ohne in sich Unterschiede erkennen oder beachten zu lassen« (Log. S. 104) Der Einheitsbegriff gehört dem Identitätsprincip an. Einheit ist »niemals unmittelbares Sinnesdatum..., sondern immer hinzugedacht« (l.c. S. 105) Sie ist das, was den Dingcharakter ausmacht (l.c. S. 120).

H. CORNELIUS bemerkt: »Wenn wir... von einer Zusammensetzung unseres gesamten Bewußtseinsinhaltes aus Teilen und von einheitlichen Teilen im Gegensatze zu den daraus gebildeten Mehrheiten sprechen, so führt uns dazu die Erfahrung, daß wir eben diese Teile nicht immer bloß in der betreffenden Zusammenstellung, nicht bloß als Glieder gerade dieser Mehrheit, sondern auch abgesondert bez. in anderer Umgebung kennen lernen« (Einl. in d. Philos. S. 173).

HUSSERL erklärt: »Alles wahrhaft Einigende... sind die Verhältnisse der Fundierung«. Einheit ist ein »kategoriales Prädicat« (Log. Unt. II, 272 f.).

Nach VOLKELT ist die Einheit des Bewußtseins unmittelbar gegeben, sie ist Product einer unbewußten Tätigkeit (Psychol. Streitfr. II; Z. f. Philos. Bd. 92, S. 80, 99 f.; vgl. Bd. 112 u. 118)

NATORP betrachtet die Bewußtseinseinheit als eine ursprüngliche Tatsache (Einl. in d. Psychol. S. 11 ff., 112).

SO auch REHMKE; das Bewußtsein selbst ist Einheitsgrund (Allg. Psychol. S. 152 ff., 452 ff.).

So auch L. BUSSE, nach welchem sie kein Analogon im physischen Organismus hat (Geist u. Körp. S. 226; gegen HÖFFDING, Psychol.2, S. 62). »Die Einheit des Bewußtseins bedeutet nicht eine besondere Vorstellung, die zu den anderen Vorstellungen gelegentlich noch hinzuträte, sie bedeutet ebensowenig eine Summation der einzelnen, mit der Eigentümlichkeit der Bewußtheit ausgestatteten 'Psychome' oder 'Psychosen', sondern sie stellt eine dieselben zusammenfassende und sie in Beziehung zueinander setzende formale und allgemeine Eigentümlichkeit alles Bewußtseins überhaupt dar.« »Und für diese Grundeigentümlichkeit des seelischen Lebens mangelt es... an einem physischen Analogon« (G. u. K. S. 226).

Nach HÖFFDING ist die Einheit des Bewußtseins ein Product synthetischer Tätigkeit in der Vielheit der Zustände (Psychol. S. 64). Ähnlich ARDIGÓ (Unità della conscienza 1898), G. VILLA (Einl. in d. Psychol. S. 469).

Nach G. SPICKER setzt die Einheit des Bewußtseins die reale Einheit des Organismus voraus (Vers. e. n. Gottesbegr. S. 165)

Nach SIMMEL ist die Einheit der Seele »offenbar nur der Name für das empirisch normale Zusammenbestehen ihrer Inhalte«(Einl. in d. Moralwiss. II, 370).

Nach CLIFFORD ist die »Einheit der Apperzeption«»nicht in dem augenblicklichen, einigenden Bewusstsein vorhanden, sondern in seiner nachträglichen Reflexion auf dasselbe«; dieses besteht in der Fähigkeit, »einen gewissen Zusammenhang zwischen den Erinnerungen zweier Empfindungen herzustellen, die wir in demselben Augenblick gehabt haben« (Von d. Nat.d. Dinge au sich S. 38 f.).

E. MACH meint: »daß die verschiedenen Organe, Teile des Nervensystems, miteinander physisch zusammenhängen und durcheinander leicht erregt werden können, ist wahrscheinlich die Grundlage der, psychische' Einheit« (Anal. d. Empfind.4, S. 21, 22f.).

Nach der Associationspsychologie ist die Bewußtseinseinheit das Product der Verbindung und Wechselwirkung der Bewußtseinsinhalte, bezw. der Oganismus-Teile und -Functionen.

Bezüglich der kosmologisch-göttlichen Einheit, des Einheitsprincips der Dinge ist die pantheistische, theistische, atheistische Auffassung zu unterscheiden.

Als eine Einheit betrachtet das All PARMENIDES hen kai pan, siehe Pantheismus.

PYTHAGORAS sieht in der Einheit (monas) das Princip der Dinge und deren Wesenheiten (der »Zahlen«, s. d.): archên men hapantôn monada (Diog. L. VIII, 25; Stob. Ecl. I, 2, 58; vgl. I, 308).

PLATO nennt die »Ideen« Einheiten (monades, henades); die höchste Einheit ist die Idee des Guten.

MODERATUS erblickt in der Eins die Ursache der Harmonie der Dinge (Porphyr., Vit. Pythag. 48 ff.; Stob. Ecl. I 1, 18; vgl. 306).

PLOTIN bezeichnet die überseiende, übergeistige (epekeina nou), übervernünftige göttliche Wesenheit, aus der alles emaniert, als das Eine (hen). Es ist nicht das All selbst, sondern pro pantôn (Ennead. III, 8, 8), aber es enthält alles (l.c. VI, 7, 32). Von ihm geht alles aus, und es ist das Ziel aller Dinge (l.c.VI, 2, 11, vgl. VI, 2, 21 f.; s. Gott).

JAMBLICH nimmt eine erste und zweite überseiende Einheit an (Stob. Ecl. I, 184; vgl. ZELLER III 23, 688, 793 ff.).

NICOLAUS CUSANUS nennt ( s.Gott) die »unitas absoluta« (Doct. ignor. II, 4); so auch G. BRUNO. Nach ihm und nach SPINOZA ist das All eine Einheit göttlicher Art.

SCHELLING erklärt: »Alles ist absolut eines, und alle Totalität quillt unmittelbar aus der absoluten Identität hervor« (Naturphilos. S. 276).

Nach SCHOPENHAUER liegt allem Sein ein einheitlicher Wille zugrunde.

Nach R. HAMERLING ist die ewige Einheit eins und vieles zugleich (Atom. d. Will. I, 145). Vgl. Gott, Monaden

Einsicht S. 679
Wissen um das Richtige, Verständnis, Beurteilungsvermögen theoretisch-praktischer Art, von den Stoikern u. a. als Quelle aller Tugenden betrachtet. Sie ist epistêmê agathôn kai kakôn kai oudeterôn oder epistêmê hôn poiêteon kai ou poiêteon kai oudeterôn (Stob. Ecl. II, 102; Sext. Empir. adv. Mathem. XI, 170, 246).

Ekstase (ekstasis) S. 684ff. Siehe auch bei Kirchner
Außer-sich-sein, Verzückung, Entrückung der Seele von den Eindrücken der Sinne, Steigerung des Bewusstseins über alles Normale hinaus zur erregten, phantasievollen, gefühlsmäßigen Erfassung geistiger Inhalte in einer lebendigen Vision. Die Zustände der Ekstase sind von hoher psychologischer, socialer, religiöser, ethischer, ästhetischer Bedeutung (vgl. ACHELIS, Die Ekstase S. 24 ff., 113 ff., 184 ff., 196 ff., 208 ff.).

In der mystischen Philosophie spielt die Ekstase als derjenige Zustand, in den die Seele durch Übung (Askese) und Reinigung (Katharsis) von allen Begierden, durch beständige Concentration der Aufmerksamkeit auf die Inhalte der produktiven Phantasie gerät, als (vormeintliche) unmittelbare Erfassung des
Göttlichen, eine große Rolle.

Die Keime zur Lehre von der Ekstase in diesen Sinne finden sich schon bei PLATO und ARISTOTELES (vgl. Problem.30, 1); die künstlerische Ekstase, Begeisterung, ist besonnen,gehört zur künstlerischen Phantasie; (vgl. Poët. 17, 2).

Aber erst bei PHILO, und noch viel mehr bei PLOTIN ist sie ausgebildet. Nach letzterem ist die Ekstase ein Zustand, der durch katharsis und askêsis zuweilen
erreicht werden kann, ein Zustand des Ruhens in Gott, der unmittelbar erfaßt wird haplôsis, haphê, (Enn. VI, 9 11). Im Innern, bei sich weilend, versunken im
reinen Schauen, weiß die Seele nichts von sich, da sie nicht denkt, sondern sie ist eins mit dem Göttlichen (Enn. VI, 9, 7; VI, 9, 11; VI, 7, 25).

Die späteren Mystiker sprechen wiederholt von der Ekstase (»ecstasis, raptus mentis«)

So RICHARD von ST. VICTOR: »Cum per mentis excessum supra sive intranosmet ipsos in divinorum contemplationem rapimur, exteriorem omnium statim, immo non solum eorum, quae extra nos, verum etiam eorum quae in nobis sunt, omnium obliviscitur« (De cont. IV, 23).

Nach BERNHARD vos CLAIRVAUX ist sie, »prima et maxima contemplatio« (De cons. V, 14, 42).

BONAVENTURA definiert die Ekstase: »Ecstasis est, deserto exteriore homine, sui ipsius supra se voluptuosa quaedam elevatio, ad superintellectualem amoris
fontem, mediantibus sursum activis virtutibus pro viribus se extendens« (De sept. gradib. cont. p. 97 a).

JOH. GERSON: »Ecstasis est raptus mentis cum cessatione omnium operationum, in inferioribus potentiis« (De myst. theol. spec. cons. 36).

Den Zustand der Ekstase kennen und schildern NICOLAUS CUSANUS, ECKHART, Suso, TAULER, J. BÖHME, L. VIVES (De all. III, p. 173), G. BRUNO, auch
SCHLEIERMACHER: »So oft ich aber ins innere Selbst den Blick zurückwende, bin ich zugleich im Reich der Ewigkeit; ich schaue des Geistes Leben an«
»Es schwebt schon jetzt der Geist über der zeitlichen Welt, und solches Schauen ist Ewigkeit und unsterblicher Gesänge himmlischer Genuß« (Monol. 1). Vgl.
MANTEGAZZA, Die Ekstasen...

Emanation (Ausfluss):S.696ff. Siehe auch bei Kirchner
Hervorgehen des Niederen, Unvollkommenen aus dem Höheren, Vollkommeneren, wobei das Urprincip selbst, aus dem alles sich herausentwickelt, beharrlich-unveränderlich, eine Einheit bleibt. Die Emanation ist das Gegenstück zur Evolution. Die Lehre von der Emanation der Dinge aus der göttlichen Einheit heißt Emanationssystem oder Emanatismus.

XENOKRATES betrachtet das höchste Sein als das Eine und Gute, von dem alles Geringere abstammt (ARISTOTELES, Met. XIV 4, 1091 b 16), wie schon die Pythagoreer die Zahlen, PLATO die Ideen auf eine höchste Einheit zurückführen. Die Stoiker nennen die Seele , PLUTARCH die Welt einen »Ausfluß« (apospasma) der Gottheit.

Auch bei PHILO sind Keime zum Emanatismus enthalten, dieser aber kommt erst bei

PLOTIN zur Ausbildung. Aus dem Einen, Überseienden, Vollkommenen, in sich Verbleibenden geht durch Emanation, durch Hervorstrahlung (perilampsis) die Welt hervor (dei de labein ekeino, ouk ekreousan, alla menousan men tên en autô tên de allên hyphistamenên) Enn. V, 1, 3. Das Eine ist zu denken wie die strahlende Sonne (Enn. V, 16), deren Strahlen mit der Entfernung an Intensität abnehmen (Enn. II, 4, 10 squ.). Aus dem Vollkommenen findet ein »Überfließen« (hyperrhoê) statt, durch Überfalle desselben (to hyperplêres autou pepoiêken allo) Enn. V, 2, 1; vgl. III, 8, 10. Aus dem Einen (hen) emaniert der Geist (nous) aus diesem die Ideenwelt (kosmos noêtos), aus dieser die Weltseele (psychên genna nous) und damit die Einzelseelen, die aus sich die Körperwelt herausbilden. Die Materie ist das Geringste in den Producten der Emanation, denn von oben nach unten nehmen die Kräfte ab (Enn. VI, 7, 9). Die Kräfte, die vom Einen ausgehen, erfüllen das All, und doch bleibt das Eine bei sich (Enn. VI, 4, 3).

Nach JAMBLICH geht aus dem Urgrunde (archê) das Eine (hen), aus diesem die intelligible Welt (kosmos noêtos), aus dieser die intellectuelle Welt (kosmos noeros) mit dem Geiste (nous), aus diesem die Seele, aus dieser die Sinnenwelt hervor.

Nach PROKLUS ist die Reihe der Emanationen: Urgrund, Henaden,Triaden (intelligible, intelligibel-intellectuelle, intellectuelle Welt), Hebdomaden, Seele, Materie.

Die neuplatonische Emanationslehre tritt in verschiedener Form bei den Gnostikern, bei DIONYSIUS AREOPAGITA, SCOTUS ERIUGENA auf. Nach diesem geht aus der ungeschaffen-schaffenden Natur die geschaffen-schaffende Ideenwelt (Logos), aus dieser die geschaffen-nichtschaffende Welt der endlichen Wesen hervor. Auf diesem Wege (processio) bleibt die Welt in Gott, Gott mit seinem Wirken in der Welt. »Nam et creatura in Deo est subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, se ipsum manifestans« (De div. nat. III, 17). Die Welt ist eine Selbstoffenbarung Gottes (Theophanie). Emanationslehre ist auch der arabische Sufismus. -

Unter »emanatio« versteht NICOLAUS CUSANUS die Entfaltung des göttlichen Seins in der Welt. »Emanatio in divinis duplex est, una per modum naturae et haec est generatio, alia per modum voluntatis« (De doct. ignor. II, 27). »Per simplicem emanationem maximi contracti a maximo absoluto universum prodiit in esse« (l.c. II, 4).

Emanatistisch sind die Lehren der Mystiker, wie ECKHART, J. BÖHME u. a. LEIBNIZ sieht in den Monaden »Fulgurationen« (fulgurations) Gottes; die Dinge fließen beständig aus der göttlichen Einheit »effluunt«, (Erdm. p. 147 f.).

Emanatistisch ist die spätere Philosophie SCHELLINGS (Einfluß J. Böhmes).

Empiriokritizismus S.729f.
heißt das von R. AVENARIUS begründete System der »reinen Erfahrung«, das ein »kritischer«, d.h. die Erfahrung von allen metaphysischen Zutaten reinigender Empirismus sein will (vgl. Vierteljahrsschr. f. wiss. Philos. 22, S. 53 f.). Er will die Philosophie auf die Bestimmung des allgemeinen Erfahrungsbegriffs nach Form und Inhalt beschränken. Das System stellt sich in Gegensatz zu allem Apriorismus, will realistisch und positivistisch sein. Einen prinzipiellen Unterschied zwischen psychisch und physisch, Subjekt und Objekt, Bewusstsein und Sein gibt dieses System nicht zu, alle »Introjektion« wird perhorresziert. Die Erkenntnis besteht aus »Aussagen« über Inhalte, die vom menschlichen Individuum in der Form der »Erfahrung« »abhängig« sind. Das Ideal des Erkennens ist die Gewinnung des rein empirischen »Weltbegriffs«, die Beseitigung jedweden Dualismus, die Elimination aller metaphysischen Kategorien. Der Charakter der empiriokritischen Erkenntnistheorie ist ein biologischer (AVENARIUS, Philosophie als Denken der Welt... 1876; Kritik der reinen Erfahrung 1888, 1890; Der menschliche Weltbegriff 1891; Vierteljahrsschr. f. wiss. Philos. 18 u. 19; CARSTANJEN, R. Avenarius' biomechan. Grundleg.... 1894; R. WILLY in Vierteljahrsschr. f. wiss. Philos. 16, S. 206 ff.; 20, S. 55 ff., 191 ff., 261 ff.; J. PETZOLDT, Einführ. in d. Philos. d. r. Erfahr. I, 1899).

Empirismus S.723ff. Siehe auch bei Kirchner
(von empeiria): Erfahrungsstandpunkt. Psychologisch bedeutet Empirismus die Ableitung aller Bewußtseinsinhalte aus psychischen Elementen und deren Zusammensetzung; so z.B. gibt es eine empiristische Raum- und Zeittheorie. Empirist ist in diesem Sinne jeder, der (in der Psychologie und Erkenntnistheorie) alle Begriffe (Erkenntnisinhalte) auf Erfahrung zurückführt, der nichts Angeborenes, Apriorisches annimmt, sondern glaubt, daß alle Begriffe Abstraktionen von konkreten Erlebnissen, Vorkommnissen sind. Im logischen Sinne bedeutet Empirismus die Wertung der Erfahrung als einzige Quelle alles Erkennens; es gibt danach entweder keine andere als empirische Erkenntnis, oder »wahre« Erkenntnis ist nur da zu finden, wo Erfahrung (und Induktion aus Erfahrungen) gegeben ist. Der Grundsatz des Empirismus lautet: nichts ist im Denken (in unseren Begriffen), was nicht aus der Erfahrung stammt. Wird die Erfahrung als sinnliche Wahrnehmung aufgefaßt, dann gestaltet sich der Empirismus zum Sensualismus. Der dogmatische Empirismus setzt die empirische Grundlage alles Erkennens, den unbedingten, ausschließlichen Wert der Erfahrung ohne weiteres voraus; der kritische Empirismus kommt zu seinen Ergebnissen erst nach Prüfung des Erkenntnisinhaltes und der Erkenntnismittel.

Gegensatz zum psychologischen Empirismus ist der Nativismus, zum logischen der Rationalismus und der Apriorismus . In der Gegenwart besteht vielfach eine Synthese von Empirismus und Apriorismus, mit Überwiegen bald des einen, bald des anderen Bestandteiles, so daß es oft schwer fällt, die Lehre eines Philosophen unter einen der Begriffe zu subsumieren. Vielleicht ließe sich der vermittelnde Standpunkt als kritizistischer Empirismus oder als Kritizismus im weiteren Sinne bezeichnen.

Gegenüber den rationalistischen Systemen vorsokratischer Philosophen, (mit Ausnahme der Kyrenaïker) sowie denen PLATOS und ARISTOTELES' haben die Erkenntnislehren der Stoiker und Epikureer einen mehr empiristischen Charakter.

Im Mittelalter neigen dem Empirismus teilweise zu WILHELM VON OCCAM, ROGER BACO, zur Zeit der Renaissance L. VIVES, NIZOLIUS, GALILEI, CAMPANELLA, L. DA VINCI.

Den neueren Empirismus begründet F. BACON.

Bei HOBBES, reiner bei LOCKE ist er zu finden, auch bei BERKELEY, in »skeptischer« Färbung bei HUME, sensualistisch gestaltet bei CONDILLAC u. a.

KANT überwindet die Einseitigkeiten des Empirismus und des Rationalismus durch seinen Kritizismus.

Einen »rationellen Empirismus« vertritt GOETHE (vgl. SIEBECK, Goethe als Denker S. 23).

Einen »induktiven« Empirismus begründet J. ST. MILL.

Einen kritischen (oder kritizistischen) Empirismus lehren BENEKE, ÜBERWEG, COMTE, O. F. GRUPPE, C. W. OPZOOMER, E. DÜHRING, C. GÖRING, LAAS, auch noch RIEHL, WUNDT, NIETZSCHE, H. SPENCER, O. CASPARI (Zusammenh. d. Dinge S. 192), HARMS, F. VON BÄRENBACH (Grundleg. d. krit. Philos. I, 1873), E. V. HARTMANN.

Eine Theorie der »reinen Erfahrung« gibt R. AVENARIUS, ähnlich lehren KIRCHHOFF, HERTZ, E. MACH, R. WAHLE und H. CORNELIUS. Dieser unterscheidet den »konsequenten« oder »erkenntnistheoretischen« vom »naturalistischen Scheinempirismus« (Einl. in d. Philos. S. 335). Wahrer Empirismus ist die Art des wissenschaftlichen Betriebes, welche die Erfahrung, von allen dogmatischen Voraussetzungen geläutert, begrifflich für die Erklärung der Tatsachen verarbeitet (l.c. S. 86)

Endlich S.736
ist, was ein Ende, eine Grenze in Raum oder Zeit oder in beidem hat. Endlich, d.h. Anfang und Ende des Daseins habend, kann sein ein Ding, ein Geschehen, ein Wirken, eine Kraft. Vgl. Unendlich.

Ensoph S. 754
nach der Lehre der Kabbalâ das unendliche, unbestimmte Urnichts, das göttliche »Licht«, aus dessen Contraction die Welt entstand (FRANCK, La cab. p. 173 ff.).

REUCHLIN spricht vom Ensoph als der »infinitudo, quae est summa quaedam res secundum se incomprehensibilis et ineffabilis« (De art. cabbal. I, 21a).

Entelechie (entelecheia) S. 754 Siehe auch bei Kirchner
nennt ARISTOTELES die vollendete Wirklichkeit, das Ziel des Verwirklichens, die Actualität. Die energeia , die Wirksamkeit eines Dinges, gestaltet sich zur entelecheia (synteinei pros tên entelecheian), (Met. IX 8, 1050 a 23). Die »Entelechie« bezeichnet das durch das Wirken selbst erreichte Ziel (De an. II 4, 415 b 15 squ.).
Die entelecheia ist zugleich der logos des dynamei des dynamei Seienden (De an. II 2, 41 a 25 squ.). Die Seele ist prôtê entelecheia des Organismus (De an. II 1, 412 a 27).

Bei HERMOLAUS BARBARUS wird die entelecheia zur »perfectihabia«.

Die Scholastiker halten an dem Begriffe der Entelechie fest, der auch als »endelechia« vorkommt, so auch bei MELANCHTHON: »Endelechia id est agitatio« (De an. p. 8 a).

LEIBNIZ nennt die Monaden Entelechien, weil sie aus eigener Kraft ihre Zustände herausentwickeln und ihr Sein so verwirklichen. Sie haben eine gewisse Vollkommenheit in sich (echousi to enteles), eine Selbstgenügsamkeit (autarkeia), die sie gleichsam zu unkörperlichen Automaten macht (Monadol. 18).

WUNDT betrachtet die Seele als Entelechie.

Etwas (aliquid) S. 879
= unbestimmtes Objekt, unbestimmter Inhalt eines Denkens, eines Bewusstseins.

Nach CHR. WOLF ist »aliquid« das, »cui notio aliqua respondet« (Ontol. § 59).

Nach BAUMGARTEN ist es »possibile, res« (Met. § 8).

HEGEL definiert: »Das Dasein als in dieser seiner Bestimmtheit in sich reflektiert, ist Daseiendes, etwas« (Encykl. § 90). »Was in der Tat vorhanden ist, ist, dass etwas zu anderem, und das andere überhaupt zu einem andern wird. Etwas ist im Verhältnis zu einem andern selbst schon ein anderes gegen dasselbe« (l.c. § 95). Gegensatz: Nichts

Evolution S.319ff. Siehe auch bei Kirchner
Entwicklung von niederen, einfacheren zu höheren, complicierteren, vollkommener angepaßten Seins- und Lebensformen. Es gibt eine physische und eine psychische (geistige), ferner eine ethische, sociale, sprachliche, philosophische, religiöse Entwicklung. Die biologische Entwicklung beruht auf inneren und äußeren Factoren; zu den ersteren gehören: Organbetätigung, Übung, Willensintentionen aller Art, Vererbung allmählich erworbener und eingewurzelter Eigenschaften, zu den äußeren: Wechsel der Lebensbedingungen, Kampf ums Dasein und Auslese. Die Auffassung der Dinge unter dem Gesichtspunkte der Entwicklung heißt Evolutionismus. Die biologische Entwicklungstheorie überhaupt heißt Descendenztheorie (Transmutationshypothese), die in verschiedenen Formen (Lamarckismus, Darwinismus u. a.) auftritt. -

»Evolutio« kommt bei NICOLAUS CUSANUS vor, im mathematischen Sinne (»Linea est puncti evolutio«).

»Auswickelung« findet sich bei J. BÖHME, »evolution« und »involution« (im psychischen Sinne) bei LEIBNIZ.

Der Entwicklungsgedanke, dem in letzter Linie das Postulat der Continuität des Geschehens zugrunde liegt, ist sehr alt, wenn es auch zu einer Entwicklungstheorie erst spät kommt.

Im »ewigen Werden« des HERAKLIT ist der Entwicklungsgedanke schon enthalten. Aus Feuer wird Wasser, aus diesem Erde, dann wird alles wieder Feuer u.s.w. in infinitum (Diog. L. IX, 9). Der Kampf ist der treibende Factor der Entwicklung polemos patêr pantôn (Fragm. Mull. I, 44, 62).

Nach EMPEDOKLES traten durch Urzeugung erst die Pflanzen, dann die Tiere auf, und zwar so, daß sie stückweise entstanden (Tiere mit Augen allein, Armen allein u. dgl.). Viele Mißbildungen entstanden durch zufällige Vereinigungen; diese gingen zu Grunde, während die lebensfähigen Formen sich erhielten und fortpflanzten (Plut., Plac. V, 19, 26; Aristot., De coel. III 2, 300b 28; Simplic. Comm. zu De coel. 587 Heib.).

Nach DEMOKRIT und ANAXAGORAS entstanden die Organismen aus Schlamm (Diog. L. II, 9); so auch nach ARISTOTELES.

Nach ANAXIMANDER ist der Mensch aus einer Tierart entstanden ex alloeidôn zôôn ho anthrôpos egennêthê ( Plut., vgl. Euseb., Praep. ev. I, 8, 2). Landtiere und Menschen gingen aus dem Wasser hervor (wo sie fischartig lebten), indem sie sich den neuen Lebensbedingungen anpaßten en ichthysin engenesthai to prôton anthrôpous - kai praphentas - kai genomenous hikanous eautois boêthein ekblêthê-nai tênikauta kai gês labesthai (Plut., Quaest. symp. VIII, 1, 4; Plac. V, 19, 4).

SPEUSIPP betrachtet das Gute, Vollkommene als Höhepunkt der Entwicklung to kalliston kai ariston mê en archê einai Arist.(Met. XII 7, 1072 b 32).

Eine beständige Weltentwicklung lehren die Stoiker.

Von den Neuplatonikern und den von ihnen beeinflußten Philosophen (PLOTIN, DIONYSIUS AREOPAGITA, SCOTUS ERIUGENA, ECKHART, NICOLAUS CUSANUS, G. BRUNO, J. BÖHME u. a.) wird eine Emanation gelehrt. -

SWAMMERDAM, LEEUVENHOEK, MALPHINGI stellen eine »Präformationstheorie« für die individuelle Entwicklung auf (Ovulisten, Animalculisten).

Dagegen lehrt C. F. WOLF die »Epigenese«. Er erklärt: »Evolutio phaenomenon est, quod, si essentiam eius et attributa species, omni quidem tempore, at inconspicuum, existit, denique vero, speciem prae se ferens, si nunc demum oriatur, quomodocunque conspicuum redditur« (Theor. gener. § 50).

Den Begriff der psychischen Entwicklung von inneren Zuständen der Monaden führt LEIBNIZ ein (Monadol. 11, 22). Überall gibt es Entwicklung und Einwicklung. »Il semble qu'il n'y a ni generation ni mort à la rigurur, mais seulement des développements, augmentations ou diminuations des animaux déjà formés« (Gerh. IV, 474; Monad. 73; Theod. § 30; Princ. de la nat. § 6).

Eine stufenmäßige Entwicklung nimmt ROBINET an; auch LESSING und HERDER machen sich den Entwicklungsgedanken zu eigen als historische, culturliche Evolution.

KANT nimmt eine Entwicklung der Erde und des Sonnensystems aus einem Gasballe an (Allg. Naturgesch. u. Theor. d. Himm. 1755) ähnlich LAPLACE, (Exposition du système du monde 1796). Kant erklärt ferner, die Analogie der Lebensformen verstärke »die Vermutung einer wirklichen Verwandtschaft derselben in der Erzeugung von einer gemeinschaftlichen Urmutter, durch die stufenartige Annäherung einer Tiergattung zur andern, von derjenigen an, in welcher das Princip der Zwecke am meisten bewährt zu sein scheint, nämlich dem Menschen, bis zum Polyp, von diesem sogar zu Moosen und Flechten, und endlich zuder niedrigsten uns merklichen Stufe der Natur, zur rohen Materie: aus welcher und ihren Kräften nach mechanischen Gesetzen... die ganze Technik der Natur, die uns in organisierten Wesen so unbegreiflich ist, daß wir uns dazu ein anderes Princip zu denken genötigt glauben, abzustammen scheint« (Krit. d. Urt. § 80). Man kann hypothetisch »den Mutterschoß der Erde, die eben aus ihrem chaotischen Zustande herausging (gleichsam als ein großes Tier), anfänglichGeschöpfe von minder zweckmäßiger Form, diese wiederum andere, welche angemessener ihrem Zeugungsplatze und ihrem Verhältnisse untereinander sich ausbildeten, gebären lassen« (ib.).

GOETHE lehrt eine »Metamorphose«, bedingt durch den »Bildungstrieb« und äußere Einflüsse (WW. Hempel II, 230). »Alles, was entsteht, sucht sich Raum und will Dauer; deswegen verdrängt es anderes von seinem Platz und verkürzt seine Dauer« (WW. XIX, 212; XXXIII, 121). Den höheren Typen liegt ein »Urbild« zugrunde (l.c. XXX, 261).

ERASMUS DARWIN erklärt: »Wenn wir die große Ähnlichkeit des Baues bedenken, welche bei allen warmblütigen Tieren schon in die Augen fällt..., so kann man sich des Schlusses nicht enthalten, daß sie alle auf ähnliche Art aus einem einzigen lebenden Filamente entstanden sind.« »Von diesem ersten Rudimente bis zum Ende ihres Lebens erleiden alle Tiere eine beständige Umbildung.« »Sollte es wohl zu kühn sein, sich da vorzustellen, daß alle warmblütigen Tiere aus einem einzigen Filamente entstanden sind, welches die erste
große Ursache mit Animalität begabte, mit der Kraft, neue Teile zu erlangen, begleitet mit neuen Neigungen, geleitet durch Reizungen, Empfindung, Willen, und Associationen, und welches so die Macht besaß, durch seine ihm eingepflanzte Tätigkeit sich zu vervollkommnen, diese Vervollkommnung durch Zeugung der Nachwelt zu Überliefern« (Zoonom. sct. XXXIX, 4, 8). Die veränderten Lebensbedingungen
wirkten anpassend auf die Lebewesen (Templ. of nat.). Infolge der »Überproduction« an Lebewesen herrscht ein Kampf um die Existenz (Zoonom. XXXIX, 4 u. Templ. of nat.).

LAMARCK nimmt an, daß die höheren aus niederen Arten abstammen. Die Ursachen der Transformation sind: directe Wirkung der äußeren Lebensbedingungen, Kreuzung, besonders aber Gebrauch und Nichtgebrauch der Organe, welche durch Übung verändert werden (Philos. zool. 1809).

G. ST. - HILAIRE erklärt die Umwandlung der Arten aus dem Einflusse der Umgebung, dem »monde ambiant«.

Eine Entwicklung der Lebewesen lehrt in speculativer Weise die Naturphilosophie der SCHELLINGschen Schule, besonders L. OKEN und STEFFENS.

SCHELLING selbst erklärt: »Der gemeine Weltproceß beruht auf einem fortschreitenden... Sieg des Subjectiven über das Objective« (WW. I 10, 231).

Eine dialektische, logische »Entwicklung« lehrt HEGEL. Alles Endliche ist nur ein Moment im dialektischen Processe der Begriffsevolution des Absoluten. Vom »An-sich« durch das »Anderssein« zum »Für-sich« und »An-und-für-sich« entwickelt sich der Geist (Encykl. § 442). Das Treibende in allem ist der »Widerspruch«, von einer Entstehung einer Form aus einer andern ist nicht die Rede, das wäre eine »nebulose Vorstellung« (Encykl. 249). »Die Natur ist als ein System von Stufen zu betrachten, deren eine aus der anderen notwendig hervorgeht und die nächste Wahrheit derjenigen ist, aus welcher sie resultiert; aber nicht so, daß die eine aus der andern natürlich erzeugt wurde, sondern in der innern, den Grund der Natur ausmachenden Idee. Die Metamorphose kommt nur dem Begriff als solchem zu, da dessen Verminderung allein Entwicklungist«(Naturphil. S. 32 f.). »Die Entwicklung des Begriffs... ist zu fassen als ein Setzen dessen, was er an sich ist,« als Äußerung, Heraustreten, Außer-sich-kommen, zugleich aber als »In-sich-gehen ins Centrum« (l.c. S. 39).

Auch SCHOPENHAUER sieht im Absoluten den Quell aller Entwicklung.

Auf das Kommen und Gehen der Vorstellungen im Bewußtsein wendet HERBART den Begriff der Evolution und Involution an (Psychol.
II, § 136; vgl. VOLKMANN, Lehrb. d. Psychol. I4, 460).

CUVIER (später AGASSIZ) nimmt Schöpfungskreise, niedere und höhere Typen der Organismen an; er vertritt geologisch die »Katastrophentheorie«.

Diese ersetzt CH. LYELL durch die Continuitätstheorie, durch die Annahme einer ruhigen, stetigen Entwicklung der Erde. Heute macht man der Katastrophentheorie wieder einige Zugeständnisse.

Die Selectionstheorie begründet CHARLES DARWIN (gleichzeitig mit ihm WALLACE). An Stelle der (biblischen) Lehre von der »Constanz der Arten« setzt er die Anschauung, daß Arten durch Sta-bilisierung von Varietäten entstehen und neue Arten aus sich heraus erzeugen. Als Vorläufer seiner Theorie nennt er BUFFON, LAMARCK, G. ST. HILAIRE, ERASMUS DARWIN, GOETHE, W. C. WELLS, W. HERBERT, GRANT, MATTHER, BUCH, RAFINESQUE, HALDEMANN, OWEN, FREKE, H. SPENCER (s. unten), NAUDIN, KEYSERLING, SCHAAFHAUSEN, K. E. v. BAER, HUXLEY, HOOKER u. a. Für die Idee des Kampfes ums Dasein ist vorbildlich gewesen MALTHUS
(Essay on Population 1798), welcher lehrt, die natürliche Neigung der Menschen gehe dahin, sich im geometrischen Verhältnis zu vermehren, während die Erhaltungsmittel nur im arithmetischen Verhältnisse anwachsen. DARWIN bekämpft die Ansicht, als ob die Zweckmäßigkeit der Lebewesen durch Planmäßigkeit, Zweckursachen entstanden sei. Sie ist vielmehr Resultat einer Entwicklung, die allerdings großer Zeiträume bedarf. Auch variieren nicht alle Arten einer Gattung, andere erlöschen gänzlich. Die Zweckmäßigkeit der Lebewesen ist die Folge der »Anhäufung unzähliger geringer Veränderungen« im nützlichen Sinne (On theorig. of spec. 1859, dtsch. von Haeck, Reclam, S. 621). In der Natur wirken die Principien der künstlichen Domestication (l.c. S. 631). Es finden Variationen von Lebewesen statt. Unter ihnen sind solche, diefür die Erhaltung der Individuen nützlich sind. Im Wettbewerbe um die Existenz und die Lebensbedingungen (»struggle for life«) erfolgt eine natürliche Auslese (»natural selection«), d.h. die lebensfähigen, gut ausgestatteten, bevorzugten Rassen erhalten sich und pflanzen sich fort, vererben ihre Eigenschaften, und nach wiederholter Wirkung der Auslese erfolgt eine Anpassung der Lebewesen an ihre (relativ) bleibenden Lebensbedingungen. »In dem Überleben der begünstigten Individuen und Rassen im stets wiederkehrenden Kampf ums Dasein sehen wir eine mächtig und immer wirkende Form der natürlichen Zuchtwahl. Der Kampf ums Dasein erfolgt unvermeidlich aus der allen organischen Wesen gemeinsamen hohen Vermehrung im geometrischen Verhältnisse.... Es werdenmehr Einzelwesen geboren, als möglicherweise fortwähren können... Da die Einzelwesen einer und derselben Art in jeder Beziehung in engsten Mitbewerb zueinander treten, so wird gewöhnlich der Kampf zwischen ihnen am heftigsten sein.« »Bei Tieren mit gesonderten Geschlechtern wird in den meisten Fällen ein Kampf der Männchen um den Besitz der Weibchen stattfinden« (l.c. S. 632 = sexuelle Auslese, »selection in relation to sex«). Die Tendenz der natürlichen Auslese ist, die am meisten divergierenden Nachkommen einer jeden Art zu erhalten (l.c. S. 635). Große oder plötzliche Modificationen kann sie nicht hervorbringen (l.c. S. 636) - dagegen die »Mutationstheorie« von DE VRIES. Jede einmal erworbene Eigentümlichkeit ist lange erblich (ib.). Die Zuchtwahl der Natur paßt immer nur relativ, den jeweiligen Lebensbedingungen, an (l.c. S. 637 f.). Die Production von Varietäten (und Arten) scheint bedingtzu sein durch: physikalische Bedingungen (directe Anpassung), ferner: Gebrauch um Nichtgebrauch der Organe, wobei die »correlative Verängerung« eine Rolle spielt, auch Migration (l.c. S. 638 ff.). Die Auslese ist das Haupt-, aber nicht das einzige Mittel der Variation (l.c. E3. 647). Alle höheren Tierformen stammen schließlich von vier bis fünf Vorfahren ab, vielleicht haben sich Pflanzen und Tiere aus einer Urform entwickelt (l.c. S. 652). Die Gesetze der Variation sind also: »Wachstum nebst Fortpflanzung, Erblichkeit, die fast in der Fortpflanzung enthalten ist; Variabilität zufolge indirecter und directer Wirkungen der Lebensbedingungen, und Gebrauch und Nichtgebrauch; ein so hohes Vermehrungsmaß, daß es zum Kampf ums Dasein führt, und infolgedessen zur natürlichen Zuchtwahl die Divergenz des Charakters und Erlöschen der minder verbesserten Formen enthält« (l.c. S. 659; vgl.c. 2, 3, 4, 5).

Zu den Anhängern Darwins gehören viele Naturforscher und Philosophen, besonders in England (vgl. ÜBERWEG-HEINZE Gr. d. Gesch. d. Philos. IV9, 439); in Deutschland besonders E. HAECKEL (s. Biogenet. Grundges.), CARUS STERNE (E. KRAUSE), O. CASPARI u. a.

»Neo-Darwinismus« heißt die Lehre A. WEISMANNS, nach der es keine Vererbung erworbener Eigenschaften gibt; das »Keimplasma« variiert infolge der natürlichen Auslese (Das Keimpl. 1892); später Concessionen an die Lehre von der Vererbbarkeit erworbener Eigenschaften, wie diese von HAECKEL, EIMER, HERTWIG, ROMANES, RIBOT u. a. vertreten wird

Mit der Constanztheorie (bezw. dem Platonismus) verbinden den Entwicklungsgedanken in verschiedener Weise TEICHMÜLLER (Darwin. u. Philos.) und O. LIEBMANN (Anal. d. Wirkl., und Platon. u. Darwin., Philos. Monatshefte IX, 1873, S. 441).

Gegen die »Allmacht« der Selectionstheorie erklären sich verschiedene Forscher, die im übrigen dem Evolutionismus huldigen, aber auch innere Factoren der Entwicklung und eine directe Anpassung annehmen, teilweise sich den Ansichten Lamarcks nähern (»Neu-Lamarckismus«).

Nach H. SPENCER ist das »Überleben des Passendsten« eine mitwirkende, aber nicht die Hauptursache der Entwicklung, die vor allem auf der directen Wirkung der Lebensbedingungen beruht (Psychol. I, §189). Entwicklung überhaupt ist die Gesetzmäßigkeit des Seienden. In der Evolution zeigt sich eine Ansammlung (Integration) der Materie und eine Ausbreitung (Dissipation) der Bewegung; in der Dissolution tritt eine Absorption von Bewegung und eine Zerstreuung von Materie ein: »Evolution under its simplest and most general aspectis the integration of matter and concomitant dissipati-on of motion; while dissolution is the absorption of motion and concomitant desintegration of matter« (First Princ. § 97). Es gibt eine »simple« and »composed evolution« (l.c. § 98). Von unzusammenhängender Gleichartigkeit geht die Entwicklung zu zusammenhängender Mannigfaltigkeit über, das Homogene differenziert sich, und die Mannigfaltigkeit integriert sich zu einer höheren Einheit u.s.w. Das gilt für das Anorganische, Organische, Psychische und Sociale (Psychol. I, § 75 u. Princ. of Sociology I).

Mit der Psychologie und Metaphysik verbinden den Evolutionismus SULLY, ROMANES, J. CROLL, J. C. S. SCHILLER u. a., mit der Ästhetik GRANT ALLEN, mit der Ethik LESLIE STEPHEN, S. ALEXANDER u. a., mit der Sociologie B. KIDD, LUBBOCK, TYLOR, mit der Religionsphilosophie E. CAIRD, M. MÜLLER u. a. Auf die Sprachwissenschaft wenden den Evolutionsbegriff an SCHLEICHER u. a. Einen geistigen Evolutionismus (vermittelt durch »idée-forces«) lehrt A. FOUILLÉE (ähnlich DURAND DE GROS, GUYAU). SIMMEL: »Es ist allenthalben das Schema höherer Ent-wicklungsstufen, daß das ursprüngliche Aneinander und die unmittelbare Einheit der Elemente aufgelöst wird, damit sie, verselbständigt und voneinander abgerückt, nun in, eine neue, geistigere, umfassendere Synthese vereinheitlicht werden«(Philos. d. Geld. S. 517).

Eine Entwicklung der Welt in zweckmäßiger Weise nimmt CZOLBE an (Gr. u. Urspr. d. m. Erk. S. 176), so auch L. GEIGER, L. NOIRÉ, CARNERI (Sittl. u. Darwin. S. 17 ff.).

Nach E. v. HARTMANN ist die natürliche Auslese »geeignet, das mit der Umgebung nicht Harmonierende zu beseitigen und nur das mit der Umgebung Harmonierende bestehen zu lassen«. Sie wirkt aber nur negativ, setzt die Existenz des Zweckmäßigen schon voraus (Kategorienl. S. 460ff.). In der organischen Natur ist es »offenbar, daß das Zweckmäßige, was in der Auslese sich bloß bestandfähig erweist, aus einer unbewußten Abänderungstendenz stammt, die nach Richtung und Intensität beschränkt ist und final bestimmt sein muß, um zu einer Steigerung der Organisationshöhe zu führen«. Der Kampf ums Dasein ist nur ein »Handlanger der Idee« (l.c. S. 461; Philos. d. Unbew. III10, 331 ff.). Ähnlich lehrt REINCKE (Einl. in d. theoret. Biol.).

WUNDT betont, die »Auslese« setzt schon Zweckmäßigkeit voraus, um ansetzen zu können, sie ist nur ein »Hilfsprincip«. Die organische Entwicklung ist das Erzeugnis äußerer und innerer Factoren, die Selbsttätigkeit der Organe spielt hierbei eine wichtige Rolle. Die Anpassung erfolgt durch wiederholte, sich vererbende functionelle Übung von Generationen. Allmählich erworbene, beharrlich gewordene Abänderungen müssen vererbt werden. Vermöge der »Heterogonie der Zwecke« häuft sich die Zweckmäßigkeit, ohne daß ein Vorauswissen, Vorauswollen des Endstadiums nötig ist (Syst. d. Philos.2, S. 315 ff., 542 ff.; Log. I2, S. 659, II2, 1, S. 551 ff.; Grdz. d. phys. Psychol. II4, 642 f.; Eth.2, S. 206). Die physische Entwicklung ist die Wirkung einer psychischen, durchTrieb und Willen bedingten allgemeinen Evolution. Der Wille ist der Erzeuger objectiver Naturzwecke. Die Willensimpulse sind das primum movens, sie modificieren die Lebensweise, diese Modificationen befestigen, mechanisieren, vererben sich (Syst. d. Phil.2, S. 322 ff., 329 ff.). Die organische ist die Vorstufe der geistigen Entwicklung des Menschen (Gr. d. Psychol.5, S. 335 ff.). Die geistigen Entwicklungsgesetze sind: das Gesetz des geistigen Wachstums, der Heterogonie der Zwecke, der Entwicklung in Gegensätzen.

R. HAMERLING betrachtet als Principien und Hebel der Entwicklung den Lebenswillen als Gestaltungstrieb, das Bestreben der Wesen, ihren Zustand im Sinne der möglichst geringen Unlust und der möglichst größten Lust zu verbessern, die Anstrengung der Organe (Übung), den Kampf ums Dasein, das M. WAGNERsche Migrationsprincip (Atomist. d. Will. II, 132).

JODL erklärt: »Der bewußte, denkende Wille des Menschen ist nicht bloß Product der Welt, sondern auch Factor, eine Kraft unter andern Kräften. Die Evolution des Menschen ist nicht... das Werk blinder Naturkräfte..., sondern das Ergebnis stetigen Zusammenwirkens der blinden Naturkräfte mit den sehend gewordenen Naturkräften, d.h. menschlichen Zweck-gedanken« (Lehrb. d. Psychol. S. 160).

L. STEIN überträgt den Evolutionsgedanken auf die geistigen Vorgänge (An d. Wende d. Jahrh. S. 21). Über sociale Auslese handeln GLIZYCKI (Moralphilos. S. 516), O. AMMON, A. TILLE, K. JENTSCH (Socialauslese) u. a.

Gegen die Allgemeinheit des Kampfes ums Dasein erklärt sich E. DÜHRING. »Äußerstenfalls findet eine Art gegenseitiger Abgrenzung statt, indem eigeneBereiche gegen fremde Ausnützung verteidigt werden« (Wirklichkeitsphilos. S. 98 f.).

ROLPH setzt statt des Kampfes ums Dasein als Entwicklungsprincip den »Kampf um Mehrerwerb«, Kampf um Lebensmehrung (Biol. Probl.2, 1884, S. 97). In der Ethik wird er zum Kampf um Bevorzugung, Macht u. dgl. Das »Streben nach stetiger Verbesserung der Le-
benslage ist der charakteristische Trieb von Tier und Mensch« (l.c. S. 222 f.).

NIETZSCHE betrachtet als Lebensziel den Willen zur Macht. Die Organismen kämpfen um Macht, Vorrang, Ausbeutung. Die von innen her gestaltende Gewalt, welche die äußeren Umstände ausnützt ist der treibende Factor der Entwicklung. Selection ist nicht von tiefer und dauernder Wirkung; jeder Typus hat seine Grenze, über die er nicht hinaus kann. Zufällige Variationen können nicht von Vorteil sein. Der Kampf ums Dasein ist »nur eine Ausnahme, eine zeitweilige Restriction des Lebenswillens; der große und der kleine Kampf dreht sich
allenthalben ums Übergewicht, um Wachstum und Ausbreitung, um Macht, gemäß dem Willen zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist« (WW. V, S. 285, XV, 296, 303, 314 ff., 317, 319, 322 f., VII, 2, S. 370 ff.). -

Nach STUMPF ist »einer im ganzen stetig fortschreitenden Entwicklung auf physischem Gebiet eine unstetige auf psychischem zugeordnet« (Der Entwicklungsged. S. 58). Es gibt einen »Entwicklungsplan« (KÖLLIKER), »ein solches mechanisches Verhältnis gegebener Elemente, demzufolge sie sich zu zweckmäßigen Endgebilden weiter entwickeln können bez. müssen« (l.c. S. 63).

L. BUSSE betont die Rolle, die Wille und Gefühl im Kampf ums Dasein und für die Anpassung spielen (Geist U. Körp. S. 244 f.). Wir haben »eine unstetige - deshalb doch nicht planlose und ungeordnete - Entwicklung auf der psychischen Seite, verknüpft mit einer stetigen und allmählichen Entwicklung auf der physischen Seite«(l.c. S. 476 f.). »Nicht aus primitiven psychischen Atomen gehen die höheren geistigen Wesen hervor, sondern mit bestimmten Stufen, welche die Entwicklung in ihrem fortschreitenden Gange erreicht, ist das Auftreten neuer, aus den bereits vorhandenen Formen nicht folgender Formen geistigen Lebens verknüpft«, die nun die physische Entwicklung beeinflussen (l.c. S.477).

Ewigkeit S.325ff. Siehe auch bei Kirchner
= unbegrenzte Dauer, zeitloses Sein. Im Begriff des (absoluten) Seins liegt schon das Nicht-entstanden-sein und Nicht-zunichte-werden, die Beharrung, das Währen durch alle Zeit hindurch. Die Zeit betrifft nur das Geschehen, nicht das Seiende, den Grund (die Substanz) des Geschehens. Der Begriff der Ewigkeit beruht auf einem logisch-ontologischen Postulat.

Die Eleaten lehren die Ewigkeit des Seins.

Nach XENOPHANES ist nur das einzelne Ding vergänglich pan to ginomenon phtharton esti (Diog. L. IX, 19).

HERAKLIT lehrt ein ewiges Werden. Die Welt war immer, immer wird sie sein (Mull. Fragm. I, 20), ewig ist das Gesetz des Werdens (l.c. 8).

Ewig ist das Apeiron des ANAXIMANDER, ewig sind die Atome des DEMOKRIT, die Ideen PLATOS (Phaedo 211 A, B; aei on, aidion, aiôn Lach. 198. D, Men. 86 A, Tim. 29 A).

ARISTOTELES versteht unter Ewigkeit (aiôn) das unvergängliche, die Zeit einschließende Sein to gar telos to periechon ton tês hekastou zôês chronon, hou mêthen exô kata physin, aiôn hekastou keklêtai (De coel. I 9, 279a 24). Das Ewige wird von der Zeit nicht berührt ta aei onta, hê aei onta, ouk estin en chronô, ou gar periechetai hypo chronou, oude metreitai to einai autôn hyto tou chronou (Phys. IV 12, 221 b 4). Das Weltall ist ewig oute gegonen ho pas ouranos out' endechetai phtharênai, all' estin eis kai aidios, archên men kai teleutên ouk echôn tou pantos aiônos, echôn de kai periechôn en hautô ton apeiron chronon (De coel. II 1, 283b 28). Ewig ist Gott , der unbewegte Weltbeweger ton theon einai zôon aidion ariston, (Met. XII 7 1072b 29). Ewig ist die kreisförmige Himmelsbewegung (De gener. et corr. II 11, 338 a 18).

Die Stoiker lehren die Ewigkeit des pneuma, der Weltsubstanz aphthartos esti kai agennêtos (Diog. L. VII, 137); ewig ist auch die Wiederkehr des Gleichen, die Apokatastasis.

Nach PLOTIN ist die Welt ewig, denn die Zeit entstand erst in und mit der Welt. Ewigkeit ist »Leben, das identisch bleibt, welches das Ganze stets gegenwärtig hat«, ewig ist, »was weder war noch sein wird, sondern nur ist, also das Sein in völliger Ruhe ohne bevorstehenden oder dagewesenen Übergang in der Zukunft hat« (Enn. II, 7, 3).

BOËTHIUS definiert Ewigkeit als »nunc stans«, »interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio«. »Sempiternitas et aeternitas differunt. Nunc enim stans et permanens aeternitatem facit; nunc currens in tempore sempiternitatem.« Gott ist ewig, die Welt nur
unbegrenzt dauernd (Consol. philos. V).

ORIGENES lehrt eine »creatio continua« Schöpfung der Welt.

Nach AUGUSTINUS ist die Welt in Gott ewig gewesen, da die Zeit erst mit ihr entstand. »Si recte discernuntur aeternitas et tempus, quod tempus sine aliqua mobili mutabilitate non est, in aeternitate autem nulla mulatio est, quis non videat,quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret« (De civ. Dei XI, 4, 6;Confess. XI, 11).

Die Ewigkeit der Welt behaupten NEMESIUS, AVICENNA, AVERROËS u. a. GILBERTUS PORRETANUS erklärt: »Aeternitas est mora indeficiens et immutabilis.« Nach RICHARD VON ST. VICTOR ist Ewigkeit »diuturnitas sine initio, carens omni mutabilitate.«

ALBERTUS MAGNUS bestimmt das »aevum« als »mensura eorum, quae facta sunt, sed finem non habent« (Sum. th. I, qu. 23). Ewig ist nur Gott, der durch und in sich ist (l.c. II, 1, 3). Wäre die Welt ewig, so würde sie Gott gleichen.

Dagegen ist THOMAS, doch ist es Glaubenssache, die Erschaffung der Welt (mit der Zeit zugleich) anzunehmen. »Deus est omnino extra ordinemtemporis« (in 1. perih. 1, 14 f.). Das »aevum« ist die Dauer der unvergänglichen Dinge, nicht Zeitlosigkeit.

So auch SUAREZ (Met. disp. 50, sct. 5, 1). »Aeternitas essentialiter est duratio talis esse, quod essentialiter includit omnem perfectionem essendi et consequenter omnem actum seu internam operationem talis entis« (l.c. 50, sct. 3)

Nach G. BRUNO ist das All ewig, nur dessen Gestaltungen sind vergänglich (De la causa V).

HOBBES definiert Ewigkeit als »non temporis sine fine successio, sed nunc stans« (Leviath. 46).

DESCARTES läßt die Frage nach der Ewigkeit der Welt unentschieden.

SPINOZA betrachtet die Substanz als ewig, als in und durch sich seiend. »Per aeternitatem intelligo ipsam existentium, quatenus ex sola
rei aeternae definitione necessario sequi concipitur«(Eth. I, def. VIII). »Ad naturam substantiae pertinet existere« (l.c. prop. VII), denn sie ist »causa sui« »Substantia non potest produci ab alio; erit itaque causa sui, id est ipius essentia involit necessario existentiam, sive ad eius naturam pertinet existere« (l.c. dem., vgl. Ep. 29). Auch die Attribute der göttlichen Substanz sind ewig. »Deus sive omnia Dei attributa sunt aeterna« (l.c. prop. XIX). »Dei omnipotentia actu ab aeterno fuit et in aeternum in eadem actualitate manebit« (l.c. prop. XVII). »Atqui ad naturam substantiae pertinet aeternitas; ergo unumquodque attributorum aeternitatem involvere debet, adeoque omnia sunt aeterna« (l.c. prop. XIX7 dem.); »sequitur Deurn sive omnia Dei attributa esse immulabilia« (l.c. prop. XX, coroll. II). Die Vernunft betrachtet alles, die Dinge in ihrer ewigen Notwendigkeit, »sub quadam aeternitatis specie«, so, wie sie dem göttlichen Urgrunde folgen (l.c. II, prop. XLIV), d.h. zeitlos (De emend. int.), so wie sie in Gott ideell sind. »Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur, vel quatenus eadem cum relatione ad certum tempus et locum existere, vel quatenus ipsas in Deo contineri et ex naturae divinae necessitate consequi concipimus. Quae autem hoc secundo modo ut verae seu reales concipiuntur, eas sub aeternitatis specie concipimus, et earum ideae aeternam et infinitam Dei essentiam involvunt« (Eth. V, prop. XXIX, schol.). Ewigkeit ist nicht mit Dauer zu verwechseln. »Talis enim existentia, ut aeterna veritas, sicut rei essentia concipitur, proptereaque per durationem aut tempus explicari non potest, tametsi duratio principio et fine carere concipiatur« (l.c. I, def. VIII, explic.).

Nach LOCKE gelangt man zur Idee der Ewigkeit durch das Vermögen, Vorstellungen von Zeitlängen, so oft man will, in Gedanken zu wiederholen, ohne hierbei zu einem Ende zu kommen (Ess. II, ch. 14, § 31).

Nach CONDILLAC entsteht die Idee der Ewigkeit, indem wir eine Dauer als unbestimmt, ohne Anfang und Ende auffassen (Trait. d. sensat. I, ch. 4, § 14).

Nach LEIBNIZ entspringt der Ewigkeitsbegriff nicht aus den Sinnen (Nouv. Ess. II, ch. 14, § 27). Ewig ist Gott, ewig werden die Monaden von Gott geschaffen (Monadol. 6, 47), ewig bleiben sie, im Wandel ihrer Complexionen, bestehen (l.c. 76 f.). -

KANT sieht in der Zeit eine subjective Anschauung, daher muß er das Sein als ewig (zeitlos) setzen (s. Antinomien).

SCHELLING bestimmt Ewigkeit als »Sein in keiner Zeit« (Vom Ich S. 105 f.),

HEGEL als »absolute Zeitlosigkeit« des Begriffes, Geistes (Naturphil. S. 55). Der dialektische Proceß des Absoluten ist ewig, setzt erst die Zeit . Das Endliche ist vergänglich, zeitlich. »Der Begriff aber, in seiner frei für sich existierenden Identität mit sich, Ich = Ich, ist an und für sich die absolute Negativität und Freiheit, die Zeit daher nicht seine Macht, noch ist er in der Zeit und ein Zeitliches, sondern er ist vielmehr die Macht der Zeit, als welche nur diese Negativität als Äußerlichkeit ist. Nur das Natürliche ist darum der Zeit untertan, insofern es endlich ist; das Wahre dagegen, die Idee, der Geist, ist ewig.« »Der Begriff der Ewigkeit muß aber nicht negativ so gefußt werden, als die Abstraction von der Zeit, daß sie außerhalb derselben gleichsam existiere« (Encyk1.§ 258).

K. ROSENKRANZ erklärt: »Die Zeit als absolute Totalität gedacht, wie sie ohne Anfang und Ende mit dem absoluten Continuum des Raumes identisch ist, also das Abstractum ihres Begriffs, das weiter keine Bestimmung zuläßt, nennen wir Ewigkeit« (Syst. d. Wiss. S. 192).

Wer ein Absolutes animmt, bestimmt dieses als ewig (SCHOPENHAUER, FECHNER, E. V. HARTMANN, H. SPENCER, E. HAECKEL, WUNDT u. a.).

Nach LOTZE hat nur das Wertvolle Ewigkeit (Psychol. § 81).

Ähnlich wie HERBART (Psych. als Wiss. II, §148) erklärt VOLKMANN: »Die... nach beiden Seiten hin Über jede Grenze hinaus construierte leere Zeitreihe nennenwir die Ewigkeit. Sie ist... das Vorstellen eines Vorstellens, d.h. ein Gefühl. Die Ewigkeit ist ein, ja das dem reinen Begriff der Zeit gemäß construierte Schema: der Begriff der Zeit ist der Begriff des Nacheinander, und die Vorstellung der Ewigkeit ist der Versuch, dies Nacheinander in einer Anschauung darzustellen« (Lehrb. d. Psychol. II4, 29).

G. SPICKER betont: »Der Begriff 'Ewigkeit' schließt... die Zeitlichkeit aus; man kann sich darunter nichts anderes vorstellen, als ein Sein mit dem Attribut der Aseïtät, d.h. eine absolute Realität, die sich aus keiner höheren Ursache ableiten läßt, sondern die Kraft zu existieren in sich selbst trägt« (Vers. e. n. Gottesbegr.S. 106 f.).

Nach O. CASPARI ist Ewigkeit nicht Zeitlosigkeit, sondern »die real fortschreitende ewige Zeit« (Zusammenh. d. Dinge S. 170).

RENOUVIER (wie DÜRING) nimmt nur eine Ewigkeit a parte post,nicht a parte ante an; es gibt einen Anfang der Phänomene (Nouv. Monadol. p. 16). Vgl. Zeit, Unendlich

Freiheit S. 942. Siehe auch bei Kirchner
ist das Gegenteil von Zwang, bedeutet Unabhängigkeit verschiedener Art.

Politische Freiheit bedeutet Autonomie, Selbständigkeit des Tuns und Lassens des Bürgers im Rahmen der socialen und staatlichen Gesetzlichkeit.

Physische Freiheit bedeutet Unabhängigkeit des Handelns von äußeren Kräften, die es verhindern könnten.

Psychologische Freiheit bedeutet Selbstentscheidung des Ich, d.h. Unabhängigkeit des Handelns und Wollens von momentanen Reizen, Fähigkeit der Überlegung und Wahl, Sich-bestimmen-lassen durch die eigene Persönlichkeit, durch den eigenen Charakter.

Metaphysische Freiheit bedeutet Unabhängigkeit eines Wesens, eines Willens von irgend welchen Ursachen, Aseïtät . Die beiden letzten Arten der Freiheit fallen unter den Begriff der Willensfreiheit .

Ganzes und Teile S. 950 f. Siehe auch bei Kirchner
sind Korrelatbegriffe, Produkte der zerlegenden, unterscheidenden Denkfunktion. Das »Ganze« ist die Gesamtheit aller Teile, in welche die Apperzeption eine Einheit zerlegt.

PLATO (Theaet. 204 E) ARISTOTELES (nach welchem das Ganze den Teilen logisch vorausgeht) (Met. V 26, 1023b 26) sprechen vom holon im Unterschied vom pan. Beides wird auch von den Stoikern unterschieden (vgl. L. STEIN, Psych. d. Stoa I, 17; II, 222; s. Welt.)

Den Begriff des Ganzen (»totum«) definiert HOBBES (De corp. 7, 7),

auch CHR. WOLF: »Unum, quod idem est cum multis, dicitur totum« (Ontol. § 341).

HUSSERL versteht unter einem Ganzen einen »Inbegriff von Inhalten, welche durch eine einheitliche Fundierung, und zwar ohne Succurs weiterer Inhalte, umspannt werden« (Log. Unt. II, 268). Vgl. Teil.

Gegensatz S. 1001 ff. Siehe auch bei Kirchner
1) logischer Gegensatz (Opposition) das Verhältnis, in welchem zwei Begriffe oder zwei Urteile zueinander stehen, die einander ausschließen. Es gibt einen contradictorischen und einen conträren (subkonträren) Gegensatz.

ARISTOTELES erklärt: antikeimena legetai antiphasis kai tanantia kai ta pros ti kai sterêsis kai hexis kai ex hôn kai eis ha eschata ai geneseis kai phthorai (Met. V 10, 1018a 20). Er unterscheidet: antiphatikôs (contradictorisch), enantiôs (conträr), kata têê lexin monon antikeimena (De interpret. 6, 17a 26; 7, 17b 16; Categ. 10, 13b 27. Anal. prior. II 15, 63b 23).

So auch CICERO (Top. 11). Die Scholastiker unterscheiden »oppositio terminorum« und »oppos. enunciationum«. Nach ÜBERWEG ist Opposition »der Gegensatz, der zwischen zwei Urteilen von verschiedener Qualität und verschiedenem Sinne bei gleichem Inhalt besteht« (Log. § 97).

2) ontologischer (realer) Gegensatz (»Repugnanz«), Widerstreit zweier Dinge, zweier Qualitäten, zweier Tätigkeiten, dynamische Entgegensetzung, Willens-Gegensatz, Gegensatz der Gefühle (physischer-psychischer Gegensatz, ethischer, socialer Gegensatz).

Die Pythagoreer stellen eine Tafel von zehn Gegensatz-Paaren als Principien der Dinge auf: peras kai apeiron, peritton kai artion, hen kai plêthos, dexion kai aristeron, arrhen kai thêly, êremoun kai kinoumenon, euthy kai kampylon, phôs kai skotos, agathon kai kakon, tetragônon kai eteromêkes (ARISTOTELES, Met. I 5, 986a 22 squ.).

HERAKLIT macht den Gegensatz zum Princip der Entwicklung. Im »Gegenlauf« (enantiodromia, Stob. Ecl. I, 60) des Geschehens ist in allem das Entgegengesetzte vereinigt, schlägt eines in das Gegenteil um taut' einai zôn kai tethnêkos, kai to egrêgoros kai to katheudon, kai neon kai gêraion (Fragm. 78). Alles erfolgt kat' enantiotêta nach der enantia rhoê, palintropia (Plat., Cratyl. 413 E, 420 A); panta te ginesthai kath' eimarmenên kai dia tês enantiotropês hêrmosthai ta onta (Diog. L. IX 1, 7); ginesthai te panta kat' enantiotêta (l.c. 8); panta ... metaballei eis enantion oion ek thermou eis phychron (Arist. Phys. III 5, 205a 6; vgl. Sext. Empir. Pyrrh. hypot. III, 230). Die Gegensätze gehen in einer Einheit zusammen wie Bogen und Leier: palintropos harmoniê kosmou hokôster lyrês kai toxou (Plut., Is. et Osir. 5).

Nach PLOTIN sind Gegensätze Dinge, die nichts Identisches an sich haben (Enn. VI, 3, 20). -

CHR. WOLF definiert: »Opposita sunt, quorum unum involvit negationem alterius« (Ontol. § 272).

KANT betont den Unterschied zwischen logischer und realer Opposition. »Einander entgegengesetzt ist, wovon eines dasjenige aufhebt, was durch das andere gesetzt ist. Diese Entgegensetzung ist zweifach; entweder logisch durch den Widerspruch, oder real d. i. ohne Widerspruch« (WW. II, 75 ff.). Die »dialektische« Opposition ist von der auf dem Satze des Widerspruches fußenden »analytischen« zu unterscheiden (Krit. d. r. Vern. S. 410).

Nach J. G. FICHTE, besonders aber nach HEGEL schlägt jeder Begriff (im logischenDenken) in seinen Gegensatz um, um sich mit ihm in einem höheren Begriffe zu vereinigen (Dialektik, Widerspruch).

Nach HILLEBRAND kann es keinen metaphysischen, realen Gegensatz geben, d.h. einen solchen, welcher im Sein unausgleichbar wäre (Phil. d. Geist. I, 23).

Nach HERBART ist der »Gegensatz zweier Vorstellungen« ein voller, »wenn eine von beiden ganz gehemmt werden muß, damit die andere ungehemmt bleibe« (Psychol. als Wiss. I, § 41). Vorstellungen, die einander entgegengesetzt sind und zusammentreffen, werden zu Kräften, die einander widerstehen, hemmen (Lehrb. zur Psychol.3, S. 15). Der Grund des Widerstehens ist die Einheit der Seele (l.c. S. 21). Entgegengesetzte Vorstellungen verschmelzen miteinander, soweit sie nicht gehemmt werden (l.c. S. 21 f.).

Nach MÜNSTERBERG ist entgegengesetzt in der Vorstellungswelt das, »was antagonistische Handlungen anregt« (Grdz. d. Psy-chol. I, 550).

WUNDT sieht in dem psychologischen »Gesetz der Entwicklung in Gegensätzen« eine Anwendung des Gesetzes der Contrastverstärkung auf umfassendere Zusammenhänge. »Diese besitzen nämlich... die Eigenschaft, daß Gefühle und Triebe, die zunächst von geringer Intensität sind, durch den Contrast zu den während einer gewissen überwiegenden Gefühlen von entgegengesetzter Qualität allmählich stärker werden, um endlich die bisher vorherrschenden Motive zu überwältigen und nun selbst während einer kürzeren oder längeren Zeit die Herrschaft zu gewinnen.« Mehr als im individuellen tritt das Gesetz im geschichtlichen Leben, im Wechsel geistiger Strömungen hervor (Gr. d. Psychol.5, S. 401f.; Syst. d. Phil.2, S. 598; Log. II2, 2, S. 282 ff.; Phil.Stud.X, 75 ff.).

Geist S. 1008 ff. Siehe auch bei Kirchner
heißt im Gegensatz zum Stoffe, zur Materie, zum Körper das Seelische, Psychische; im Unterschiede vom Seelischen (Psychischen) die Denkkraft, Vernunft, der Inbegriff des höheren seelischen Lebens, die Vernünftigkeit, auch die Verstandesschärfe (»Geistreichtum«). Vom Geiste des Menschen ist der Weltgeist (Universalgeist), der göttliche Geist, vom Einzelgeist der Gesamtgeist, vom subjectiven der objective Geist, d.h. der Inbegriff geistiger Schöpfungen einer Gesamtheit zu unterscheiden. Der »Zeitgeist« ist die Denkweise eines Zeitalters. »Geist« heißt auch die immaterielle Substanz, die von vielen als Träger der psychischen Vorgänge angenommen wird. An »Geister« als Seelen Verstorbener glaubt der Naturmensch, auch der Spiritismus.

Als eigenes Princip des Seienden bestimmt den Geist zum erstenmal ANAXAGORAS. Freilich ist der »Geist« (nous) hier noch ein feinster Stoff, nicht absolut immateriell: esti gar leptotaton te pantôn chrêmatôn kai katharôtaton kai gnômên ge peri pantos pasan ischyei. Kai ischyei megiston;noos de pas homoios esti kai ho mezôn kai ho elassôn (Simpl. ad Arist. Phys. 33). Unbegrenzt, für sich seiend, rein und unvermischt mit den übrigen Dingen ist der Nus noos de estin apeiron kai autokrates kai memiktai oudeni chrêmati, alla mounos autos eph' heautou estin, ib.; (Aristot., Phys. VIII 5, 256b 24 squ.). Der Geist ist das Princip der Weltordnung, der zweckvolle Gestalter des Stoffes: panta chrêmata ênhomou. eitha ho nous elthôn auta diekosmêse (Diog.L. II, 3, 6). Der Geist ist der Grund der Bewegung (Veränderung), der Scheider der Materie kinêsin empoiêsai ton noun kai diakrinai (Aristot., Phys. VIII1, 250b 24). Allwissend und allmächtig ist der Geist
panta egnô noos, pantôn noos kratei, panta diekos-mêse noos (Simpl. ad Arist. Phys. 33); epei panta noei, amigê einai, hôsper phêsin 'Anaxagoras, hina kratê, touto d' estin hina gnôrizê (Arist., De an. III 4,429a 18). Der nous kosmopoios ist die Gottheit (Stob. Ecl. I 2, 56).

Als etwas Stoffliches feinster Art fassen den nous auf: BRUCKER, TIEDEMANN, FR. KERN, G. GROTE, D. PEIPERS, DILTHEY, COMPERZ, WINDELBAND (als »Kraftelement« »Bewegungsstoff«), ZELLER, UPHUS, KÜHNEMANN; als immateriell: FREUDENTHAL, HEINZE, E. ARLETH (vgl. dessen Lehre d. Anax. vom Geist, Arch. f. Gesch. d. Philos. VIII, 205).

Der Hylozoismus betrachtet den Geist als Eigenschaft des Stoffes.

Nach HERAKLIT durchdringt der Geist (logos) das All.

Nach DEMOKRIT ist der Geist das Product der Atome und ihrer Bewegungen.

Eine Weltvernunft anerkennt PLATO. Der vernünftige, geistige Teil der Seele (nous, logistikon) ist das Oberste in ihr (Rep. IV, 435).

Nach ARISTOTELES ist der nous die höchste Energie (energeia) der Seele,die nur dem Menschen, nicht den Tieren zukommt (De an III 3, 429a 23). Der nous ist das Denkprincip legô de noun hô dianoeitai kai hypolambanei hê psychê (De an. III 4, 429 a 23). Nicht mit dem Leibe vermengt ist der Geist (De an. III 4, 429 a 24), einfach und stetig ist er ho de nous heis kai synechês hôsper kai hê noêsis (De an. I 3, 407 a 8). Er ist vomLeibe trennbar, leidlos, rein kai houtos ho nous
chôristos kai apathês kai amigês (De an. III 5, 430a 17), unvergänglich und göttlich ho de nous isôs theioteron ti kai apathes estin (De an. I 4, 408 b 29; De an. II 2, 413b 26; III 4, 429 a 15 squ.). Der Geist ist in der Seele en psychê nous (Eth. Nic. I 4, 1096b 29), er stammt aber »von außen« (thyrathen) von Gott, dem reinen Geiste (noêsis noêseôs). Er ist die Form der Formen eidos eidôn (De an. III 8, 432a 2), das Wertvollste (Met. XII 9, 1074b 26). Der Potenz nach ist der Geist eins mit seinen Inhalten hoti dynamei pôs esti ta noêta ho nous (De an. III 4, 429 b 30).

THEOPHRAST (bei Simpl., Phys. 225a) und STRATO (Cic. ad Acad. II, 38, 121) betrachten den Geist als ein der Seele Immanentes, als deren Entwicklungsproduct.

Die Stoiker lehren die Existenz eines Weltgeistes (pneuma), dessen Ausfluß apospasma der menschliche Geist ist (M. AUREL, Inse ips. XII, 26).

Bei den Neupythagoreern ist der nous die Einheit der Ideen (NICOMACHUS, Arithm. intr. I, 6).

PHILO bestimmt den nous als psychê psychês als Organ übersinnlicher Erkenntnis (Opp. I, 42, II, 408).

PLUTARCH VON CHAERONEA erblickt im Geiste eine selbständige Wesenheit.

So auch PLOTIN. Nach ihm ist der Geist einfach, die Seele hingegen gegliedert (Enn. IV,1). Der nois ist eine Emanation des Urseins; er denkt das Seiende und ist es insofern (Enn. IV, 5), er ist die Totalität der Ideen (l.c. IV, 8). Zum Unterschiede vom »Einen« (hen) hat der Geist schon die Andersheit (heterotês) an sich, den Gegensatz des Denkens und Gedachten. In den Dingen wirken geistige Kräfte (noi, noerai dynameis). In der Seele ist der nous die oberste Kraft (l.c. II, 9, 2).

Als Emanationsproduct bestimmen den Geist die Gnostiker. Sie und die Kirchenväter sind zugleich von dem evangelischen Glauben an den »heiligen Geist« (s. Pneuma) beeinflußt.

Von der Seele unterscheiden den Geist (pneuma) TATIAN, ORIGENES (De princ. VIII, 1), auch die Kabbalâ.

Als feinen Stoff bestimmt den »spiritus« TERTULLIAN: »spiritus enim corpus sui generis in sua effigie« (Adv.Prax. C. 7).

Den »spiritus« erklärt AUGUSTINUS als »quaedam vis animae mente inferior, in qua imagines rerum imprimuntur« (Super Genes. ad litter. XII, 9).

DAVID VON DINANT nennt den Geist (Noym) das »primum divisibile, ex quo constituuntur animae« (bei HAURÉAU II 1, p. 76).

Als Einheit der Ideen betrachtet den Geist BERNHARD VON CHARTRES.

Die Einheit von Geist und Seele betont ROB. VON ST. VICTOR: »Neque enim in homine uno alia essentia est eius spiritus atque alia eius anima, sed prorsus una eademque simplicisque naturae substantia« (De extern. mal. tr. 3, C. 18).

THOMAS versteht unter Geist als Vermögen die Denkkraft; der Geist ist »ipse intellectus examinans res, secundum quad mens dicitur a metior, metiris« (1 sent. 3, 5, 6); »mens in anima nostra dicit illud, quod est altissimum in virtuteipsius«(De verit. 10, 1 C).

Gott ist nach den Scholastikern reiner Geist.

Von der Seele unterscheidet den Geist auch ECKHART.

Einen »spiritus mundi« nimmt AGRIPPA VON NETTESHEIM an.

NICOLAUS CUSANUS trennt den Geist nicht von der Seele. »Mens est viva sub-stantia, quam in nobis interne loqui et indicare experi-mur..., est vis in se omnia suo modo complicans« (Idiot. III,.5).

PARACELSUS betrachtet den Geist als den innersten Teil der Seele, als göttliches Bildnis oder »Fünklein« (Phil. sag. p. 433 f.).

CAMPANELLA unterscheidet von der empfindenden Seele den aus Gott »per ineffabilem emanationem« stammenden Geist, mens (Univ. phil. I, 5, 2).

Den absoluten Gegensatz zwischen Geist (res cogitans, mens) und Stoff lehrt DESCARTES. Geist und Körper sind Substanzen. Der Geist ist einfach, unausgedehnt, unzerstörbar, er erfaßt sich selbst als Denkendes (Princ. phil. I, 11). Geist und Körper stehen in Wechselwirkung miteinander.

Im Sinne des Cartesianismus definiert SPINOZA: »substantia, cui inest immediate cogitatio, vocatur mens« (Cart. pr. phil. I, def. VI). Er selbst sieht im Geist keine Substanz, sondern ein Attribut der einen Substanz. Diese (=Gott) ist sowohl Geist (»res cogitans«) als Materie (Eth. II, prop. I, II), er ist unendlicher Geist »intellectus infinitus« (l.c. prop. IV)«, den Einzeldingen immanent.

Nach LEIBNIZ ist alles an sich geistiger Art, indem den Körpern Monaden zugrunde liegen, geistige Substanzen. Jede Monade ist eine Welt für sich, »comme an monde à part, suffisant à lui-même« (Gerh. IV, 485 f.). Gott ist reiner, activer Geist.

Nach BERKELEY gibt es nur eine Art von Substanzen (Princ. CXXXV): Geister, d.h. active, percipierende Wesen, deren objective Vorstellungen Körper heißen. Ein Geist ist ein einfaches, unteilbares, actives Wesen, das in Einem Verstand und Wille ist und nur in seinen Wirkungen zu percipieren ist (Princ. XXVII). Wir haben vom Geiste nur eine »notion«, keine »idea« (ib.). Der höchste Geist ist Gott (l.c. CXLVI); ähnlich schon MALEBRANCHE, der Gott [s. d.] den »Ort der Geister« nennt).

Nach CHR. WOLF ist Geist »ein Wesen, das Verstand und einen freien Willen hat« (Vern. Ged. I, § 896); nach PLATNER das, »was mit Bewußtsein und Absicht wirkt« (Phil. Aphor. I, § 1063); nach KANT »das durch Ideen belebende Princip des Gemütes« (Anthrop. I, § 69 B). -

SWEDENBORG glaubt an einen Verkehr der Menschenseelen mit der Geisterwelt (vgl. KANT, Träume ein. Geistersehers, II. T., 2. Hptst.).

Die Auflösung der geistigen Substanz in ein »Bündel« von Erlebnissen erfolgt bei HUME. Nach ihm ist der Geist ein gesetzmäßig verknüpftes Zusammen von
Perceptionen, ein »heap or collection« von solchen (Treat. IV, set. 2; IV, Set. 6).

HELVETIUS sieht im Geist (esprit) »un assemblage d'idées neuves quelconques« (De l'espr. I, disc. II, ch. 1, p. 73).

HOLBACH und LA METTRIE betrachten den Geist als Naturproduct.

J. G. FICHTE bestimmt die Wirklichkeit als Geist, als Ich .

SCHELLING betrachtet Geist und Natur als die beiden Seiten oder Pole des Absoluten, der »Indifferenz« (s. Gott). In den verschiedenen Dingen überwiegt bald das eine, bald das andere Moment. »Ein Geist ist, was aus dem ursprünglichen Streite seines Selbstbewußtseins eine objective Welt zu schaffen und dem Product in diesem Streite selbst Fortdauer zu geben vermag«(Naturphilos. S. 312).

Nach SUABEDISSEN ist der Geist des Menschen »die Einheit, das eine Princip des ursprünglichen Denkens und Erkennens und des ursprünglichen Lebens und Handelns«, »die Vernunft, die zugleich theoretisch und praktisch ist« (Grdz. d. Lehre von d. Mensch. S. 160).

HEGEL setzt den Geist (die Vernunft, Idee) als Weltprincip, das in dialektischer Bewegung die Stufen des An-sich, Außer-sich, An-und-für-sich durchläuft und als »absoluter Geist« zum Wissen seiner selbst kommt. Geist ist »das Bei-sich-selbst-sein« (Philos. d. Gesch. S. 21), die »unendliche Subjectivität der Idee« (Ästh. I, 103), das »an und für sich seiende Wesen..., welches sich zugleich als Bewußtsein wirklich und sich selbst vorstellt« (Phänom. S. 328), »das sich selbst tragende absolute reale Wesen« (l.c. S. 329), das »Wirkliche« oder »Wesen« der Dinge (l.c. B. 19). Er ist die »Wahrheit« der Natur, »die zu ihrem Für-sich-sein gelangte Idee«(Encykl. § 381). Er geht aus dem »Tode des Natürlichen« hervor (l.c. §376), als ein »Offenbaren« seiner selbst (l.c. § 383 f.), als die »wissende Wahrheit« (l.c. § 439). Er entwickelt sich durch die Phasen des subjectiven und objectiven zum absoluten Geist (l.c. § 385), der der göttliche Geist ist (l.c. § 386), die »absolute Tätigkeit..., sich in sich selbst zu unterscheiden« (Ästh. I, 120). Der subjective Geist ist theoretischer und praktischer Geist (Encykl. § 445). Der »objective Geist« ist »die absolute Idee, aber nur an sich seiend« (l.c. § 483), d.h. der Geist in den socialen Gebilden, das »sittliche Leben eines Volkes« (Phänom. S. 330). Der absolute Geist ist die sich wissende Idee oder Weltvernunft (Encykl. §. 554 ff., § 574, 577), die noêsis hê kath' hautên des ARISTOTELES (Met. XI, 7). In der Kunst, der Religion und endlich in der Philosophie manifestiert er sich (Encykl. §. 554 ff.). Der Weltgeist ist, intellectualistisch, als Denkkraft gedacht.

Bei SCHOPENHAUER hingegen ist er Wille.

Nach GRILLPARZER ist der Geist »nicht ein Ruhendes, sondern vielmehr das absolut Unruhige, die reine Tätigkeit, das Negieren oder die Idealität aller festen Verstandesbedingungen« (WW. XV, 7).

Im Sinne Hegels lehrt K. ROSENKRANZ. Der Geist ist »das Für-sich-sein der Idee als Idee, die sich wissende und wollende Idee«, das »Prius der Natur wie der Vernunft« (Syst. d. Wiss. § 564 ff.). Der Geist »ist nur, was er tut« (l.c. S. 367). Er ist frei (ib.), hat Bewußtsein und Vernunft (l.c. S. 368). Der subjective Geist ist »der natürlich-individuelle, der in seiner Tätigkeit bei sich, in seinem Begriffe, bleibt«; der objective Geist ist der Geist, »der seine Freiheit als eine objective Welt hervorbringende« Geist; der absolute Geist ist »der Geist, der sich selbst als den absoluten Inhalt in der diesem Inhalt congruenten absoluten Forum weiß« (l.c. S. 366).

So auch J. E. ERDMANN, der das Wesen des Geistes in das »In-sich-sein« setzt (Gr. d. Psychol. § 7).

Nach HILLEBRAND ist Geist »das subjective Sein, d.h. das Sein, insofern es sich selbst als Objectivität hat und seine eigenen Bestimmungen an sich setzt« (Phil.
d. Geist. I, 65). »Nur in und mit der lebendigen Individualisierung kann... der Geist zur concret erscheinenden Wirklichkeit gelangen« (l.c. S. 65 f.). Das Wesen der Geistigkeit besteht in der »Selbsterfassung und Selbstsetzung des Seins« (l.c. S. 66). Der Geist ist substantiell (l.c. S. 68), hat die Freiheit zu seinem Wesen (l.c. S. 71).

E. v. HARTMANN bestimmt den Weltgeist als das »Unbewußte«.

G. CLASS sieht im absoluten Geist die Einheit von absolutem Denken und absolutem Ich.

R. EUCKEN versteht unter Geist »den bei sich selbst befindlichen Lebensproceß« (Grundbegr. S. 47). Er »erzeugt aus seinem Schaffen eine neue Wirklichkeit und will die vorgefundene Lage damit umwandeln« (l.c. S. 58). Das »schaffende Geistesleben« ist vom »empirischen Seelenleben« deutlich zu unterscheiden; in jenem »erfolgt ein Aufsteigen der Wirklichkeit zu einer innern. Einheit und zu voller Selbständigkeit« (Gesamm. Aufs. S. 166). Der Geist entfaltet sich in der Geschichte (Kampf um ein. geist. Lebensinh. S. 19 ff.). Das Geistesleben ist die Erschließung der eigenen Substanz des Wirklichen, es ist universal (l.c. S. 30). Die geistige Welt muß durch Selbsttätigkeit, Kampf erzeugt werden (l.c. S. 30, 42 ff.).

FECHNER versteht unter Geistigem die »Selbsterscheinung« (Zend-Avesta II, 164 f.). Geist ist das »dem Körper oder Leibe überhaupt gegenüber gedachte, sich selbst erscheinende Ganze, welchen Empfinden, Anschauen,Fühlen, Denken, Wollen u.s.w. als Eigenschaften, Vermögen oder Tätigkeiten beigelegt werden« (l.c. I, S. XIX). »Ein Geist erscheint und erfaßt sich unmittelbar selbst« (l.c. I, 252). Das Geistige ist das Innensein dessen, was von außen als Körperliches erscheint. Es gibt eine Reihe von Geistern verschiedener Ordnungen, niedere und höhere, umfassendere (z.B. Planetengeister), sie alle werden vom göttlichen Allgeiste umfaßt (Elem. d. Psychophys. II, 455).

Einen »Allgeist« nimmt M. VENETIANER an.

HARMS bestimmt den Geist als den Grund der inneren Erscheinung, als Für-sich-sein der Dinge. -

HERBART nennt Geist die Seele, »sofern sie vorstellt« (Lehrb. zur Psychol.3, S. 29).

Nach LOTZE ist der Geist nur eine höhere Entwicklungsstufe der Seele, die Vernunft (Kl. Schrift. II, 498). Alles Wirkliche ist innerlich geistiger Art (s. Monaden), hat ein Für-sich-sein.

LAZARUS versteht unter Geist »die menschliche Seele, welche ihrer selbst, und zwar in ihrer Tätigkeit als Tätigkeit, sich bewußt wird« (Leb. d. Seele II2, 74).

Nach STEINTHAI ist Geist derjenige Kreis von seelischen Erzeugnissen, welcher die Denktätigkeit, die Intelligenz umfaßt (Urspr. d. Sprache S. 119 f.).

J. H. FICHTE nimmt »Geistesmonaden« als reale Wesen, Träger des Bewußtseins an (Psychol. I, 74). Der Geist hat nicht bloß apriorische Bestandteile, er ist selbst ein »vorempirisches Wesen« (l.c. I, S. VIII). Der Menschengeist ist ein »raumzeitliches Realwesen« (l.c. S. VII). Der Geist ist nicht das Bewußtsein, sondern das Bewußtseinerzeugende (l.c. I, 71 ff.).

Nach WUNDT heißt Geist »das innere Sein, wenn dabei keinerlei Zusammenhang mit einem äußeren Sein in Rücksicht fällt« (Grdz. d. phys. Psychol. I3, 9; vgl. S. 12). Das Geistige ist das Innensein der Dinge, die unmittelbare Realität, die sich von den elementarsten bis zu den höchsten Formen entwickelt. Alles Geistige ist aber bewußte Wirksamkeit, ein »unbewußter Geist« ist einWiderspruch (Syst. d. Philos.2, S. 553 ff.). Die Natur ist, als Vorstufe des Geistes, selbst schon geistiger Art (l.c. S. 568 ff., 619 f.). Ebenso ursprünglich und real, ja realer als die Einzelgeister ist der Gesamtgeist, der aber keine besondere Substanz ist, sondern in den Einzelgeistern existiert, wenn er auch mehr als deren Summe ist (l.c. S. 611 ff.; Gr. d. Psychol. S. 361; Log. II2, 2, S. 40; Völkerpsychol. I, 1, S. 10 f.; Eth.2 S. 459). Der göttliche Weltgrund ist Geist und zugleich übergeistig (Syst. d. Philos.2, S. 392 ff.).

MÜNSTERBERG unterscheidet das Geistige vom Psychischen; letzteres ist schon eine abstractive Bearbeitung des ersteren, der in »Selbststellung«, im concret-lebendigen Wirken besteht (Grdz. d. Psychol. I).

A. DORNER versteht unter dem Geist die selbstbewußte Seele (Grdz. d. Psychol. I).

Unter »objectivem Geist« verstehen RIEHL, JODL, JERUSALEM die Gesamtheit der geistigen Producte innerhalb einer Gesellschaft. Der Materialismus betrachtet den Geist als Stoff oder materielle Function oder Epiphänomen der Materie oder Energie. Vgl. Spiritualismus, Seele, Panpsychismus

Gesetz S. 378ff. Siehe auch bei Kirchner
Gesetz ist der Inhalt eines Imperativs, einer Willensforderung bezw. was analog einem solchen Inhalte (ursprünglich) betrachtet wird. Gesetz ist der Ausdruck für ein Sein-sollendes, Gewolltes, notwendig zu Geschehendes.

Bei juridischen Gesetzen ist die Notwendigkeit eine teleologische (»man muß, soll - wenn man nicht Strafe haben will«), beim ethischen, logischen, geistigen Gesetze ebenfalls (»man muß, soll - wenn man vernünftig leben, vernünftig denken will«), beim Naturgesetz eine psychologische (triebartige) oder mechanische Notwendigkeit.

Naturgesetze sind begrifflich formulierte Notwendigkeits-Relationen, mit denen die Konstanz, Regelmäßigkeit von selbst gesetzt ist. »Es ist ein Naturgesetz« heißt: das Wesen, die Natur, die Konstitution der Dinge, des Alls fordert, bedingt den Zusammenhang, die Art, das Quale und das Quantum von Geschehnissen. Unter gleichen Bedingungen verhält sich Gleiches stets (zu allen Zeiten, in allen Räumen) gleich - das ist die logische Grundlage (das Identitätsprinzip) aller Gesetzlichkeit. Gesetzmäßig (gesetzlich) ist, was in eine Gesetzesformel zu bringen ist. Die »Gesetze« sind (subjektiv) Satzungen des (die Erfahrungsinhalte logisch verarbeitenden) Denkens, haben aber (objektiv) ein »Fundament« in der Erfahrung, in den Objekten selbst. Die sozial-historischen Gesetze sind Modifikationen psychologischer Gesetze.

Die Geschichte des Gesetzes-Begriffes läßt bald eine mehr rationalistische, bald eine mehr empiristische, bald eine objektivistische, bald eine subjektivistische Bestimmung dieses Begriffes erkennen. Der objektive Idealismus führt die Naturgesetze auf eine Weltvernunft zurück, der Theismus (und Pantheismus) auf den göttlichen Willen (die göttliche Substanz).

HERAKLIT erblickt in der Weltvernunft (dem logos) das Weltgesetz (nomos, dikê), dem sich alles fügen muß und soll (Sext. Empir. adv. Math. VII, 133).

Die Gesetzlichkeit des Naturgeschehens betont PLATO, der von natürlichen Gesetzen (para tous tês physeôs nomous, Tim. 83 E) spricht.

So auch ARISTOTELES (De coel. 268a 10 squ.).

Die Stoiker und Epikureer lehren die Gesetzmäßigkeit der Naturprozesse; bei LUKREZ tritt der Begriff der »lex naturae« auf.

Im Anschlusse an das Alte Testament, das Gott als den Gesetzgeber der Natur betrachtet, bezieht die christliche Philosophie die Naturgesetze auf den göttlichen Willen, die göttliche Vernunft.

THOMAS erklärt die »naturales leges« als »ipsae naturales inclinationes rerum proprios fines« (Nom. 10, 1). »Lex naturae nihil aliud est, nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus, quid agendum et quid vitandum« (Sum. th. I, 60, 5a).

KEPLER, KOPERNIKUS, GALLILEI bestimmen die Naturgesetze unpersönlich (mathematisch) als Abhängigkeiten; so auch F. BACON, der sie »Schematismen« nennt.

DESCARTES ist geneigt, die Naturgesetze auf Gott zurückzuführen.

SPINOZA gründet sie auf die ewige Wesenheit der Substanz.

Nach LEIBNIZ handelt Gott gesetzmäßig (Theod. I, § 28).

BERKELEY betrachtet die Naturgesetze als Zeichen der ewig gleichen Betätigung des göttlichen Geistes (Princ. LXII).

NEWTON erklärt, er wolle »missis formis substantialibus et qualitatibus occultis phaenomena naturae ad leges mathematicas renovare« (Phil. nat. princ. math. Anf.).

HUME meint, die Vorstellung einer Änderung des Naturlaufes sei möglich (Treat. III, sct. 6). Gesetzmäßigkeit ist Regelmäßigkeit des Geschehens.

Nach FERGUSON ist Gesetz »jede allgemeine Regel, die aus der Vergleichung mehrerer Faktorum abgezogen ist« (Grunds. d. Moralphilos. S. 2). Es gibt physische und moralische (geistige) Naturgesetze. »Ein physisches Gesetz ist jeder allgemeine Ausdruck einer in mehreren einzelnen Fällen vorkommenden Veränderung.« »Ein moralisches Gesetz ist jeder allgemeine Ausdruck von dem was gut und also geschickt ist, die Wahl verständiger Wesen zu bestimmen« (l.c. S. 4). »Gesetz« bedeutet zuweilen das Faktum selbst (l.c. S. 71). Auch die Geisterwelt hat Gesetze, »denn es gibt unter den Veränderungen und Operationen der Seele gewisse beständige und unveränderliche Fakta« (l.c. S. 72).

MENDELSSOHN versteht unter Gesetzen »allgemeine Sätze, in welche wir die besonders Beobachteten oder geschlossenen Kausalitätsverbindungen gebracht haben, durch deren Anwendung wir in jedem vorkommenden Fall auf den Erfolg rechnen« (Morgenst. I, 2).

KANT sieht in der »Gesetzgebung«eine apriorische Funktion des Verstandes, durch welche die Mannigfaltigkeit der Erfahrungsinhalte geordnet wird. Die empirischen Gesetze sind aber schon Anwendungen der gesetzgebenden Funktion des Denkens auf den Erfahrungsinhalt. Rein a priori ist nur das kausal-gesetzmäßige Verknüpfen überhaupt. Gesetze sind »Regeln, sofern sie objektiv sind mithin der Erkenntnis des Gegenstandes notwendig anhängen« (Krit. d. r. Vern. S. 134). Es heißt aber »die Vorstellung einer allgemeinen Bedingung, nach welcher ein gewisses Mannigfaltige mithin auf einerlei Art) gesetzt werden kann, eine Regel, und wenn es so gesetzt werden muß, ein Gesetz« (l.c. S. 125). Die einzelnen Gesetze sind Bestimmungen höchster Verstandesgesetze, die »nicht von der Erfahrung entlehnt sind, sondern vielmehr den Erscheinungen ihre Gesetzmäßigkeit verschaffen, und eben dadurch Erfahrung möglich machen müssen«. »Es ist also der Verstand nicht bloß ein Vermögen, durch Vergleichung der Erscheinungen sich Regeln zu machen; er ist selbst die Gesetzgebung für die Natur, d. i. ohne Verstand würde es überall nicht Natur, d.h. synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Erscheinungen nach Regeln geben« (l.c. S. 135). Der Verstand ist selbst »der Quell der Gesetze der Natur«. »Zwar können empirische Gesetze, als solche, ihren Ursprung keineswegs vom reinen Verstand herleiten... Aber alle empirischen Gesetze sind nur besondere Bestimmungen der reinen Gesetze des Verstandes, unter welchen und nach deren Norm jene allererst möglich sind, und die Erscheinungen eine gesetzliche Form annehmen« (l.c. S. 135 f.). Praktische Gesetze sind Grundsätze, die als für den Willen jedes vernünftigen Wesens gültig erkannt werden (Krit. d. prakt. Vern. I. B., 1. Hptst., § 1). Reine Vernunft gibt das Sittengesetz (l.c.§ 7). Die Achtung vor dem Vernunftgesetz begründet die Sittlichkeit.

Nach FRIES bestimmt das Gesetz »die notwendige Verbindung mehrerer allgemeiner Bestimmungen, so daß, was unter der einen steht, auch unter der andern stehen muß, die notwendige Verbindung von Begriffen« (Syst. d. Log. S. 165).

J. G. FICHTE und HEGEL betrachten die Naturgesetze als Setzungen der Ichheit bezw. der Weltvernunft.

Nach ESCHENMAYER sind alle »äußeren Naturgesetze« aus »inneren Grundgesetzen« des Geistes reflektiert (Psychol. S. 310). Das Naturgesetz ist »nichts als der besondere Reflex einer allgemeinen Gleichung, die ursprünglich in uns selbst liegt« (l.c. S. 435 f.).

Nach CHR. KRAUSE ist Gesetz »das gemeinsam Bleibende in der Reihe des Mannigfaltigen, sowohl an ewigen als an zeitlichen Dingen« (Abr. d. Rechtsphilos. S. 4).

Ähnlich definiert AHRENS (Naturrecht I, 226).

Nach BENEKE ist das Gesetz »allgemeiner Ausdruck oder Zusammenfassung mehrerer einstimmiger Prozesse« (Lehrb. d. Psychol. § 19; Syst. d. Log. II, S. 4, 48 ff.).

SCHOPENHAUER erklärt das Naturgesetz als die Einheit des Wesens einer Kraft in allen ihren Erscheinungen, als »die unwandelbare Konstanz des Eintrittes derselben, sobald, am Leitfaden der Kausalität, die Bedingungen dazu vorhanden sind« (W. a. W. u. V. I. Bd.. § 26).

TRENDELENBURG bestimmt das Gesetz als das Allgemeine, das vor der Erscheinung die Erscheinung bestimmt (Log. Unt. II2, 190)

K. FISCHER erklärt: »Gesetze des Vorstellens beherrschen die Erscheinungswelt, weil sie dieselbe machen. Daher sind sie, soweit sich das Reich der Erscheinungen erstreckt, Weltbedingungen oder Weltprinzipien, deren Bedeutung völlig verkannt wird, wenn man ihnen nur anthropologische oder psychologische Geltung zuschreiben will: sie können nicht durch Psychologie begründet werden, weil sie diese selbst erst begründen« (Krit. d. Kantschen Philos. S. 12).

Ähnlich lehren H. COHEN, NATORP u. a.

O. LIEBMANN versteht unter Naturgesetz »eine allgemeine Regel, nach welcher an das Zusammentreffen bestimmter Realbedingungen in der Natur jederzeit und allerorten das nämliche Ereignis als Realeffekt geknüpft erscheint« (Anal. d. Wirkl.2, S. 280). »Die allgemeine Gesetzlichkeit des natürlichen Geschehens ist das objektive Korrelatum desjenigen in uns, was wir Vernunft, logos, nennen; sie ist die Logik der Tatsachen, ist die Vernunft im Universum« (l.c. S. 281). Das ist eine apriorische Überzeugung (ib.).

Die Zeitlosigkeit der Gesetze, ihre ewige Geltung betont (ähnlich wie LOTZE) TEICHMÜLLER (Darwin. u. Philos. S. 9 ff-).

Nach ULRICI ist ein Gesetz »der allgemeine Ausdruck (die Formel) der bestimmten Art und Weise, in der eine Kraft notwendig und allgemein sich äußert, eine Tätigkeit notwendig und allgemein tätig ist«(Log. S. 93; vgl. Gott u. Nat. S. 48 f.).

Nach RÜMELIN ist das Gesetz der Ausdruck für die »elementare Konstante, in allen einzelnen Fällen als Grundform erkennbare Wirkungsweise von Kräften« (Red. u. Aufs. I, S. 5). Die Ausnahmslosigkeit gehört zum Begriff des Gesetzes, (l.c. S. 16). Die sozialen »Gesetze« sind hypothetischer Art, sind nur eine Art der psychischen Gesetze (l.c. I, 9 f., 28; II, 118 ff.).

Nach M. CARRIERE drücken die Gesetze der Natur »die Beziehungen und Verhältnisse der Wesen zueinander aus, welche der eine Unendliche alle in sich hegt und durch seine Gegenwart verbindet« (Ästh. I, 29).

Nach E. v. HARTMANN bezeichnet das Gesetz »die bestimmte Wirkungsweise unter bestimmten Verhältnissen« (Kategorienlehre S. 422). Es hat »im Geschehen eine implizite Existenz« (l.c. S. 423), ist etwas Beständiges, schließt aber variable und konstante Faktoren in sich (ib.). »Das Gesetz zeigt die ideelle Bestimmtheit an, zu welcher die Natur den Inhalt ihrer dynamischen Funktionen von Fall zu Fall determiniert.« »Die Gesamtheit der Weltgesetze erschöpft die 'Welt als Idee'« (Weltansch. der mod. Phys. S. 209).

G. SPICKER erklärt »Gesetz« als die »unveränderlichen, allgemeinen Normen, nach welchen sich alle Prozesse in den äußeren Erscheinungen vollziehen« (Vers. e. n. Gottesbegr. S. 77). Die Gesetze sind »teleologischer Natur«(l.c. S. 81). Vor der Entstehung des Endlichen sind sie nur potentiell (l.c. S. 120).

A. COMTE lehrt einen Positivismus, der anstatt aus abstrakten, unbekennten Kräften die Tatsachen aus ihren konkreten Gesetzen erklärt.

Nach J. ST. MILL ist »jede vollbegründete induktive Generalisation« ein Naturgesetz (Log. I, 375). Die Naturgesetze bestehen in »beobachteten Übereinstimmungen sei es des Nacheinander oder des Nebeneinander gewisser Erscheinungen« (Üb. Relig. S. 12).

GIZYCKI erklärt: »Ein Naturgesetz ist... nur der Ausdruck für eine allgemeine Tatsache, und nicht ist es etwas außerund über den Tatsachen: die Dinge richten sich nicht nach den Gesetzen, sondern die Gesetze nach den Dingen. Die Dinge tun das, was in ihrer eigenen Natur liegt« (Moralphilos. F,. 209).

Nach NIETZSCHE gibt es an sich keine »Gesetze«, diese sind subjektive Fiktionen (WW. V, 1, 2). Wir legen in die Natur, in den kontinuierlichen Fluss des Geschehens, Gesetze hinein (WW. III, 1, S. 40 f.).

L. BUSSE betont, Naturgesetze seien nicht »logisch notwendige Gebote, denen die Dinge entsprechen, weil ein abweichendes Verhalten unmöglich, logisch undenkbar ist«, sondern »Formulierungen des tatsächlichen Verhaltens der Dinge« (Philos. u. Erkenntnistheor. I 1, 194).

Nach HELMHOLTZ ist ein Gesetz »das gleichbleibende Verhältnis zwischen veränderlichen Größen«(Vortr. u. Red. I, 240), »der allgemeine Begriff, unter den sich eine Reihe von gleichartig ablaufenden Naturvorgängen zusammenfassen läßt« (l.c. I, 375). Die Geltung eines vollständig bekannten Naturgesetzes ist eine ausnahmslose (ib., vgl. S. 169 f.).

Nach STEINTHAL ist ein Naturgesetz ein »bestimmtes und festes Verhältnis der Bewegungen« (Einl. in d. Psychol. S. 114).

Als Abstraktion von regulativer Bedeutung faßt das Naturgesetz O. CASPARI auf (Zusammenh. d. Dinge S. 160 ff.).

Die Unveränderlichkeit der Naturgesetze betont A. COMTE.

Nach RENOUVIER ist ein Gesetz (»une relation d'ordre general, ou une propriété (une qualité spécifique) servant à lier et à séparer, a distribuer d'après leurs caractères,des classes plus ou moins étendues de phénomènes«Nouv. Monadol. p. 7).

MEINONG versteht unter Gesetz »die für alle Glieder einer Reihe gleichbleibende Beziehung, durch welche je ein Glied dieser Reihe zu einem Gliede einer oder mehrerer anderer Reihen zugeordnet ist« (Grundl. d. Log.2, S. 162).

Nach SIMMEL bedeutet ein Gesetz, »daß die gleiche entweder natürliche oder ethische Notwendigkeit da eintritt, wo die gleichen Vorbedingungen gegeben sind« (Einl. in d. Moralwiss. II, 21). Gesetz eines Geschehens ist ein »Satz..., dem gemäß der Eintritt gewisser Tatsachen unbedingt - d.h. jederzeit und überall - den Eintritt gewisser anderer zur Folge hat« (Probl. d. Geschichtsphilos. S. 34).

Nach L. STEIN sind Naturgesetze »Begriffskopien von Rechtsgesetzen«(An d. Wende d. Jahrhund. S. 262), »Einheitsformeln«, »Gattungsbegriffe« (l.c. S. 264 ff.). Das Naturgesetz ist »nichts anderes als psychischer Zwang, eine Gedankennötigung, die Mannigfaltigkeit des Erscheinenden unter eine bestimmte Gedankenreihe bezw. Interpretationsform zu subsumieren« (l.c. S. 31).

SIGWART bemerkt: »Die Voraussetzung aller Forschung, daß Gesetze in der Welt herrschen, sagt nur in andern Worten, daß die Natur Gedanken realisiere, daß Naturnotwendigkeit und logische Notwendigkeit dasselbe sei« (Kl. Schrift. II2, 64).

Nach HAGEMANN ist Gesetz »der bestimmte Ausdruck für die sich gleichbleibende Wirkungsweise gewisser Kräfte«. »Je nachdem diese Wirkungsweise durch die Natur der Kräfte mit Notwendigkeit bedingt ist oder aus der freien Betätigung der Kräfte hervorgeht, unterscheiden wir Natur- und Freiheits-Gesetze« (Log. u. Noet.S. 20).

RIEHL betont, Gesetze und Wirken der Dinge seien nicht verschieden. Gesetze sind »die Beziehungen der Dinge, die Formen der Vorgänge, unter verallgemeinerten oder vereinfachten Umständen gedacht« (Phil. Krit. II 2, 248). Die Gesetzmäßigkeit der Natur ist ein logisches Postulat (ib.). »Kein Gesetz kann in einer Tatsache rein aufgehen.« »Jedes Gesetz ist ein Satz mit einem Wenn: zwei Massenpunkte würden sich genau nach dem Gesetze der Gravitation annähern, wenn sie allein in der Welt wären« (Einf. in d. Philos. S. 245). Obgleich nicht aus der Geschichte allgemeine Gesetze abzuleiten sind, so ist sie doch solchen unterworfen (l.c. S. 170 f.).

Nach SIMMEL (Probl. d. Geschichtsphilos. S. 54) und nach RICKERT (Grenz. d. naturwiss. Begriffsbild. S. 258) gibt es keine historischen Gesetze; vgl. hingegen G. MAYR, Die Gesetzmäß im Gesellschaftsleb. 1877.

Nach WUNDT sind Gesetze allgemeine Regeln, die eine Gruppe von Gleichförmigkeiten des Seins oder Geschehens zusammenfassen. Die wesentlichen Merkmale eines Gesetzes sind: 1) die Verknüpfung selbständig zu denkender Tatsachen, 2) das direkte oder indirekte kausale Verhältnis, 3) der heuristische Wert und die generelle Bedeutung. Die Naturgesetze sind nicht ausnahmslos, noch weniger die geistigen Gesetze, die aber (gegen RÜMELIN u. a.) anzuerkennen sind (Log. II2, 132 ff.; Phil. Stud. III, 195; XIII, 404).

SCHUPPE versteht unter Gesetz die Notwendigkeit oder regelmäßige Verknüpfung der Ereignisse (Log. S. 59). Die »feste Ordnung des Seienden« gehört zu seiner Denkbarkeit (l.c. S. 65).

Nach UPHUES sind Gesetze Begriffe, in welche wir »die alle gleichen Dinge charakterisierenden Merkmale zusammenfassen« (Psychol. d. Erk. I, 73).

Wie E. MACH betrachtet H. CORNELIUS die physikalischen Gesetze als »vereinfachende, zusammenfassende Beschreibungen unserer Erfahrungen«(Einl. in d. Philos. S. 267). Sobald ein Erfahrungsbegriff seine Bedeutung hat, »kann vermöge des Identitätsprinzips kein anderer Zusammenhang mehr durch diesen Begriff bezeichnet werden als derjenige, der einmal unter diesen Begriff befaßt worden ist«(l.c. S. 291). Die Außenwelt besteht in den »gesetzmäßigen Zusammenhängen..., in welche wir unsere Wahrnehmungen gemäß dem allgemeinen Mechanismus der Bildung der Erfahrungsbegriffe einordnen« (l.c. S. 271; ähnlich manche Kantianer). Im letzten Grunde ist es »nur unser begreifendes Denken... welches Ordnung und Gesetz in das Chaos der Erscheinungen bringt« (l.c. S. 298). Vgl. H. COHEN, für den der Begriff des Gesetzes eine Kategorie ist (Log. S. 222).

Gnosis (gnôsis) S. 398f. Siehe auch bei Kirchner
Erkenntnis, Wissen, auch die Gnostik, die Lehre der Gnostiker. Als religiöse Erkenntnis findet sich gnôsis schon im Neuen Testament (Matth. XIII; Paul., Cor. 1, VIII, l).

Dann bei CLEMENS ALEXANDRINUS. Nach ihm ist das gnônai pleon tou pisteusai (Strom. VI, 14, 109). Die gnôsis ist apodeixis tôn dia pisteôs pareilêmmenôn tê pistei epoikodomoumenê (l.c. VII, 10, 57). Er, wie ORIGENES, wollen den Glauben durch Gnosis stützen, bewahrheiten.

Die »häretischen« Gnostiker geben eine Metaphysik der Religion, sie sind Theosophen, Mystiker, welche psychisch-religiöse Processe, Zustände, Begriffe und Entwicklungsphasen hypostasieren. Sie sind Anhänger einer Emanationslehre, die wesentlich von der der Neuplatoniker beeinflußt ist. Sie rühmen sich der absoluten Erkenntnis von Gott, der Natur und der Geschichte (HARNACK, Dogmengesch. I3, 220; vgl. S. 215).

Zu den Gnostikern gehören: BASILIDES, VALENTINUS, SATURNINUS, CERDON, MARCION, APELLES, KARPOKRATES, BARDESANES.

Der Gnostizismus ist ein System, wonach »aus dem Urvater die göttlichen, überweltlichen Äonen, d.h. hypostasierte Kräfte, die an der Gottheit und ihrer Ewigkeit teilhaben, emaniert sind, die das Pleroma ausmachen, die Sophia aber, der letzte der Äonen, durch ungeregelte Sehnsucht nach dem Urvater dem Streben und Leiden verfiel, aus dem eine niedere, außerhalb des Pleroma weilende Weisheit, die Achamoth, ferner das Psychische und die Körperwelt samt dem Demiurgen hervorgingen, und wonach eine dreifache Erlösung stattgefunden hat: innerhalb der Äonenwelt durch Christus, bei der Achamoth durch Jesus, das Erzeugnis der Äonen, und auf Erden durch Jesus, den Sohn der Maria, in dem der heilige Geist oder die göttliche Weisheit wohnte« (ÜBERWEG-HEINZE, Gr. d. Gesch. d. Philos. II7, 29 f.). Vgl.c.F. BAUR, Die christl. Gnosis 1835; E. H. SCHMITT, Die Gnosis I, 1903.)
l
Grad S. 1141
Stufe, Größe, der Qualität oder Intensität, intensive Größe. -

Nach CHR. WOLF sind Grade »quantitates qualitatum« (Ontol. § 747); so auch BAUMGARTEN (Met. § 246).

Nach KANT hat »jede Empfindung einen Grad oder eine Größe, wodurch sie dieselbe Zeit d. i. den innern Sinn in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes mehr oder weniger erfüllen kann, bis sie in nichts (= 0 = negatio) aufhört« (Kr. d. r. Vern. S. 146).

Nach HEGEL ist »Grad« die »intensive Größe« (Encykl. § 103), »die Größe als gleichgültig für sich und einfach« (l.c. §104; vgl. K. ROSENKRANZ, Syst. d. Wiss. § 64 ff.).

WUNDT unterscheidet innerhalb jedes Systems psychischer Elemente Intensitäts-, Qualitäts- und Klarheitsgrade (Gr. d. Psychol.5, S. 305).

Gut S. 1161 ff Siehe auch bei Kirchner
ist alles, was (inwiefern es) wegen seiner Eignung, einen Willen (ein Begehren) zu befriedigen, als zweckvoll beurteilt wird. Das »gut-Sein« ist, begrifflich, ein Product unseres Urteils über die Bedeutung eines Objects für unser oder für ein Ich (für ein Ding) überhaupt (subjectiv gut, objectiv gut). Das objectiv Gute ist das (empirisch oder ideal) allgemein Bewertete, zu Bewertende, weil die Allgemeinheit Fördernde, es ist das überindividuelle Gute. Das An-sich (Fundament) des Guten besteht in den Eigenschaften, um derentwillen etwas als gut gewertet wird. Zu unterscheiden sind das physisch, biologisch, geistig, social, ethisch, ästhetisch, logisch, religiös Gute.

Schlecht ist etwas, sofern es ein Bedürfnis nicht befriedigt, zu einem (bestimmten) Zwecke untauglich ist. Gut und schlecht mit allen ihren Modificationen sind praktische oder Wertungs-Kategorien, Beurteilungsbegriffe; sie enthalten (bewußt oder stillschweigend) die Beziehung auf ein Subject überhaupt.

Güter sind Gegenstände von (subjectivem oder objectivem, individuellem oder allgemeinem) Wert. Zu unterscheiden sind physische und geistige (moralische, ethische) Güter. Alles, was die Erhaltung und Entwicklung der Gesamtkräfte eines Individuums, einer Gemeinschaft fördert, was die individuell-sociale echte Cultur hebt, was die Potenzen zur Höherentwicklung zu verwirklichen geeignet ist, ist ein (wahres) Gut und erregt daher, wenn bewußt, Lust. Höchstes Gut ist das zuhöchst Gewertete, der Inbegriff aller Güter, in einer Einheit gedacht, oft mit Gott identificirt.

In der Geschichte der Philosophie wird das Gute bald in die Lust (das Lusterregende), bald in die Energieentfaltung, bald in das (individuell-social) Nützliche, bald in das Sittliche verlegt. Manchmal wird das Gute ontologisch (metaphysisch) als Princip der Dinge aufgefaßt.

SOKRATES setzt das agathon, das Gute, gleich dem kalon (Schönen) und ôphelimon, chrêsimon (Nützlichen) (XENOPHON, Memor. IV, 6, 8 f.).

Die Kyrenaiker werten die Lust als gut, die Cyniker die Bedürfnislosigkeit, Leidlosigkeit und (zur Erreichung dieser) das kat' aretên zên, die Tugend (Diog. L. VI 9, 104).

EUKLID VON MEGARA erklärt: das Eine, Seiende ist das Gute, dieses ist unwandelbar. Das Gute ist also Weltprincip: houtos hen to agathon apephaineto pollois kaloumenon, hote men gar phronêsin, hote de theon kai allote noun kai ta loipa, ta de antikeiyena tô agathô anêrei, mê einai phaskôn (Diog. L. II, 106). Das Gute sei nur das, »quod esset unum et simile et idem semper« (CICERO, Acad. II, 42).

PLATO betrachtet die Idee des Guten als megiston mathêma, als höchsten Erkenntnisgegenstand (Rep. VI, 505 A ff.). Die Idee des Guten ist der Grund, das Princip alles Schönen und Wahren, d.h. die Norm, das Ethische gleichsam liegt schon dem Ästhetischen und Logischen zugrunde touto toinyn to tên alêtheian parechon tois gignôs-komenois kai tô gignôskonti tên dynamin apodidon tên agathou idean phathi einai, aitian epistêmês ousan kai alêtheias (Rep. 508 E). Ja, das Gute ist der Grund des Seins, indem das Sein besser ist als das Nichts (Phäd. 97 C). So überragt denn die Idee des Guten (das Gute an sich) die Seinsidee: kai tois gignôskomenois toinyn mê monon to gignôskesthai phanai hypo tou agathou pareinai, alla kai to einai te kai tên ousian hyp' ekeinou autois proseinai, ouk ousias ontos tou agathou, all' eti epekeiya tês ousias presbeia kai dynauei hyperechontos (Rep. 509 B).

Die Idee des Guten ist eins mit der göttlichen Vernunft (Phileb. 22), sie ist der Demiurg (Tim. 28 ff.). Anfangs identificiert Plato das Gute mit dem Nützlichen (Protag. 333D, 353C), später gibt er eine Gütertafel, auf welcher Harmonie, Schönheit, Vernunft (Wahrheit), reine Lustgefühle als Wertobjecte erscheinen (Phileb. 65 f.).

ARISTOTELES gründet die Ethik auf den Begriff des höchste Gutes to pantôn akrotaton tôn praktôn agathôn (Eth. Nic. I, 2). Gut ist hou pant' ephietai (Eth. Nic. I 1, 1094 a 3). Es gibt ein agathon haplôs (»bonum simpliciter, per se« der Scholastiker), agathon tini, heterou heneka, di' allo (»bonum cui, secundum quid, per accidens«) (l.c. I 1, 1094 a 18; I 4, 1096 b 13; Top. III 1, 116 b 8), phainomenon agathon und kat' alêtheian agathon (scheinbares und wahres Gut), kyriôs agathon (l.c. III 6, 1113 a 16; III 7, 1114 b 7; VI 13, 1144 b 7).

Das Gute besteht beim Menschen in der Eudämonie, und diese wiederum beruht auf der naturgemäßen (oikeion) Tätigkeit, in der vernünftigsittlichen Energieentfaltung der Seele en tô ergô dokei tagathon einai kai to en (Eth. Nic. I 6, 1097 b 27); toanthrôpinon agathon psychês energeia ginetai kat' aretên, ei de pleious hai aretai, kata tên aristên kai teleiotatên. eti d' en biô teleiô, (1 c. I 6, 1098 a 16 squ.). Die Güte kommt primär den Einzeldingen zu; sie besteht allgemein in der Verwirklichung des Naturzwecks (des Gattungsbegriffes) derselben. Alles Wirkliche ist gut an sich (vgl. E. ARLETH, Die metaphys. Grundlag. d. Aristotel. Eth. S. 39, 51). –

Äußerer Güter bedarf man, um an der Ausübung der Tugend nicht gehindert zu werden dio prosdeitai ho eudaimôn tôn en sômati agathôn kai tôn ektos kai tês tychês, hopôs mê empodizêtai tauta, (l.c. VII 14, 1153 b 17 squ.). Aber sie sind nur Mittel, nicht Zweck (l.c. I 9, 1099 a 34).

Aristoteles unterscheidet: Güter der Seele, des Leibes, äußere Güter; ferner: unmittelbare und mittelbare Güter (Eth. Nic. I 8, 1098 b12; Polit. VII 1, 1323 a 24; Eth. Nic. I 4, 1096 b 13 squ.; VII 10, 1151 a 35 squ.; Rhetor. I 6, 1362 a 17 squ.). Ein Gut ist um so wertvoller, je beständiger es ist und je mehreren es zuteil wird. Seelische Güter sind denen des Körpers vorzuziehen (Top. III 1, 116 a 13; Eth. Nic. I 1, 1094 b 7; I 8, 1098 b 12 squ.; Polit. VII 1, 1323 b 16; De partib. animal. I 5, 645 b 19; vgl. ARLETH. l.c. S. 65 ff.). [...]

Harmonie (harmonia) S.1188ff. Siehe auch bei Kirchner
Zusammenfügung einer Vielheit zur Einheit, Zusammenstimmung, Übereinstimmung, Anpassung der Teile eines Ganzen aneinander zu einer Ordnung, Verbindung der Gegensätze in und zu einer Einheit. Die musikalische Harmonie beruht auf dem Fehlen von Schwebungen und Klang-Rauhigkeiten in einer Tonverbindung (HELMHOLTZ, Lehre von d. Tonempfind.2, ff. 297 ff.; Vortr. u. Red. II4, 121 ff.; vgl. WUNDT, Grdz. d, phys. Psychol. II, 65; STUMPF, Conson. u. Disson. Beitr. zur Akust. u. Musikwiss. 1. H. 1898).

In der Ästhetik und in der Ethik (Harmonie der Charaktereigenschaften, der Interessen, der individuellen und socialen Triebe u.s.w.) ist der Begriff der Harmonie von Bedeutung. Die Harmonie der Welt, d.h. die gesetzmäßige, causal-teleologische Zusammenfügung der Dinge und Kräfte zu einer Weltordnung, ist von philosophischer Wichtigkeit.

Die Pythagoreer übertragen den musikalischen Harmoniebegriff auf das All. In diesem sind alle Gegensätze zur Einheit vereinigt. Alles in der Welt ist nach harmonischen Verhältnissen geordnet, ist selbst Harmonie und Maß: ton holon ouranon harmonian einai kai arithmon (Aristot., Met. I 5, 986 a 3); kata de tous tês harmonias logous (Diog. L. VIII 1, 29).

Die Seele ist eine Harmonie (so auch nach ARISTOXENOS, DIKAEARCH, GALEN). Auch die Tugend ist eine Harmonie (tên d' aretên harmonian einai ... kath' harmonian synestanai ta hola ( Diog. L. VIII 1, 33). Die Sphärenharmonie entsteht aus dem Zusammenklang der um das Centralfeuer (hestia) sich bewegenden Planeten zu einem Heptachord (vgl. Goethe, FaustI: »Die Sonne tönt nach alter Weise in Brudersphären Wettgesang«).

Die Harmonie der widerstreitenden Gegensätze im All betont HERAKLIT, damit die Gesetzmäßigkeit und Ordnung der Welt zum Ausdruck bringend: Hêraklei-tos to antixoun sympheron kai ek tôn diapherontôn kallistên harmonian kai panta kat' erin ginesthai (Arist., Eth. Nic. VIII 2, 1155 b 4); ou syniasin hokôs diapheromenon heôutô homologei. palintropos harmoniê hokôsper toxon kai lyrês (die in sich zurückkehrende Harmonie, wie die des Bogens und der Leier, Fragm. 45); esti gar, phêsin, harmoniê aphanês phanerês kressôn (Fragm. 47).

Die Harmonie des Weltganzen preisen PLOTIN dann wieder (in pythagoreisch klingender Weise) NICOLAUS CUSANUS, KEPLER, G. BRUNO.

Die Harmonie als ethisches Princip betont SHAFTESBURY (Inquir. conc. virt. I, 2; The moral. II, 4; III, 1).

Nach LEIBNIZ ist Harmonie »unitas in multitudine«. Er stellt den Begriff der prästabilierten (vorherbestimmten) Harmonie auf, um die Ordnung des Alls ohne directe Wechselwirkung (Influxus) zu erklären, da ihm die Anerkennung der letzteren durch seinen Begriff der einfachen Monade verwehrt ist. Die Theorie der prästabilierten Harmonie (»harmonia praestabilita, harmonie préétablie, harmonie universelle, accord, concomitance, liaison, accommodement, rapport mutuel reglé par avance« u. dgl.) besagt, daß Gott alle Beziehungen sowohl zwischen den einzelnen Dingen (Monaden) als auch zwischen Seele und Leib von Anfang an so geordnet hat, daß alles Geschehen gesetzmäßig und zweckmäßig verlaufen muß, obgleich statt wirklicher Einzelcausalität nur ein Parallelismus, eine Coordination der Geschehnisse besteht. Jeder Monade hat Gott ein festes Gesetz eingepflanzt, welchem gemäß ihre (rein immanente) Tätigkeit sich abspielt, so aber, daß alle Monaden einander angepaßt sind, daß auf alle Rücksicht genommen ist, daß die Vorgänge einander angemessen, angepaßt sind (Monadol. 51, 52, 60). Den Namen »prästabilierte Harmonie« gebraucht Leibniz zuerst 1696, in einem Briefe an Basnage de Beauval (Gerh. III, 121 f.; vgl. III, 67, Brief an Bayle). Die Monaden sind rein geistig, punktuell, »ohne Fenster«,bilden jede »un monde à part«, können daher nicht gegenseitig aufeinander einwirken. Daher muß Gott der Vermittler der Causalität sein, aber nicht bloß gelegentlich, wie der Occasionalismus meint sondern ein für allemal von Anfang an. Alle Monaden sehen das eine Universum in verschiedenem Klarheitsgrade, jede hat Beziehungen, welche alle anderen ausdrücken, so daß sie ein lebendiger Spiegel des Alls ist (Monadol. 66, 57). »Car chacune de ces âmes exprimant à sa manière ce qui se passe au dehors et ne pouvant avoir aucune intfluence des êtres particuliers ou plutôt devant tirer cette expression du propre fond de sa nature, il faut nècessairement, que chacune ait reçue cette nature d'une cause universelle, dont ces êtres dèpendent tous et qui fasse, que l'un soit parfaitement d'acoord et correspondant avec l'autre, ce qui ne se peut sans une connaissance et puissance infinie« (Nouv. Ess. IV, § 11). Insbesondere besteht eine Harmonie zwischen Leib und Seele. Psychische und physische Processe gehen einander parallel, sind einander gesetzmäßig zugeordnet, ohne psychophysische Wechselwirkung, ohne Durchbrechung jeder Reihe von Vorgängen. Seele und Leib gleichen zwei Uhren, die so eingerichtet sind, daß ihr Gang für alle Zeiten ein übereinstimmender ist (Gerh. IV, 498). »L'âme suit ses propres lois, et le corps aussi les siennes, et ils se rencontrent en vertu de l'harmonie préétablie entre toutes les substances, puisqu'elles sont toutes les representations d'un même univers« (Monadol. 78). »Les âmes agissent selon les lois de causes finales parappétitions, fins et moyens. Les corps agissent selon les lois de causes efficientes ou des mouvements. Et les deux règnes... sont harmoniques entre eux,« (Monadol. 79). »Ce système fait, que les corps agissent comme si (par impossible) il n'y avait point d'âmes, et que les âmes agissent comme s'il n'y avait point de corps, et que tous deux agissent comme si l'un influait sur l'autre« (Monadol. 81). »Dieu a créé d'abord l'âme de telle sorte, que pour l'ordinaire il n'a besoin de ces changements, et ce qui arrive à l'âme, lui naît de son propre fonds, sans qu'elle se doive acoommoder au corps dans la suite, non plus que le corps à l'âme. Chacun suivant ses lois, et l'un agissant librement, l'autre sans choix, se rencontre l'un avec l'autre dans les mêmes phénomènes« (Gerh. II, 58). Der Seele und dem Leibe hat Gott eine Natur verliehen, »dont les lois mêmes portent ces changements, de sorte que selon moi les actions des âmes n'augmentent n'y diminuent point la quantité de la force mouvante, qui est dans la matière, et n'en changent pas même la direction« (Gerh. III, 121 f.). Endlich besteht auch eine Harmonie zwischen dem »Reiche der Natur« und dem »Reiche der Gnade«, d.h. zwischen dem Handeln und dessen Folgen. Die Dinge führen auf natürliche Weise zur Gnade, zum verdienten Zustand, zum Glücke, die Sünden, das Schlechte zur Strafe, so daß alles aufs schönste, beste, gerechteste geordnet ist (Monadol. 87, 88, 89). Die Gegenwart geht mit der Zukunft schwanger, in jeder Seele könnte man die Schönheit des Alls lesen (Princ. de la nat. 13). Mechanisches und zweckvolles Geschehen sind miteinander in Harmonie. »Je me flatte d'avoir pénétre l'harmonie des différents règnes et d'avoir vu, que les deux partis ont raison, pour rien qu'ils ne se choquent point; que tout ce fait mécaniquement et metaphysiquement en même temps dans les phenomènes de la nature« (Gerh. III, 607). –

Mit Modificationen wird die prästabilierte Harmonie gelehrt von CHR. WOLF, BAUMGARTEN (Met. § 462 ff.), BILFINGER (De harmon. praest. p. 73 ff.) u. a.

Gegner dieser Lehre ist u. a. RÜDIGER, der an der Influxustheorie festhält.

Von einer »constabilierten Harmonie« spricht SWEDENBORG.

In seiner vorkritischen Periode nimmt KANT eine (aber nicht vorbestimmte) »Harmonie der Dinge« mit wirklicher Wechselwirkung an (Princ. prim. sct. III).

Bei verschiedenen neueren Philosophen kommt der Gedanke der Weltharmonie zur Geltung, so bei SCHELLING (Syst. d. transc. Ideal. S. 65; Vom Ich S. 201 f.), HERBART, HILLEBRAND, nach welchem Denken und Sein in prästabilierter Harmonie miteinander sind (Philos. d. Geist. I, 5), LOTZE, J. H. FICHTE, der von einem allgemeinen »Harmonismus« der Dinge spricht (Psychol. II, 21) und FECHNER (Zend-Avesta II, 152); auch bei M. WARTENBERG (Probl. d. Wirkl. 1900, S. 136).

Henotheismus (heis, theos): S.1205
die Verehrung einer Stammesgottheit, Nationalgottheit, die als einzige Gottheit gilt; Vorstufe des universellen Monotheismus. Name und Begriff des Henotheismus bei MAX MÜLLER (Vorles. üb. d. Urspr. u. d. Entwickl. d. Relig. S. l58 f., 291 f.).

Hylozoismus (hylê, Stoff; zôê Leben): Siehe auch bei Kirchner
Theorie der Stoffbeseelung; Ansicht, nach welcher die Materie als solche schon ursprünglich belebt, beseelt ist; Empfindung, Trieb, ev. auch das Bewußtsein gelten als Eigenschaften der Materie (der Atome). Der Ausdruck »Hylozoismus« schon bei R. CUDWORTH.

Ferner bei KANT: »Der Realismus der Zweckmäßigkeit der Natur ist auch entweder physisch oder hyperphysisch. Der erste gründet die Zwecke in der Natur auf dem Analogon eines nach Absicht handelnden Vermögens, dem Leben der Materie (in ihr, oder auch durch ein belebenden inneres Princip, eine Weltseele), und heißt der Hylozoismus« (Kr. d. Urt. II, § 72). Der Hylozoismus ist nach Kant der »Tod aller Naturphilosophie«.

Hylozoisten sind: THALES, nach welchem der Magnet beseelt ist, weil er das Eisen anzieht (Aristot., De an. I, 2), und der von der Bewegung auf Leben schließt (l.c. I, 5) hypestêsato kai ton koasmon empsychon kai daimonôn plêrê, (Diog. L. I, 27);

ANAXIMENES, nach welchem die Luft das beseelte Weltprincip ist (Plut., Plac. I, 3, 6), so auch DIOGENES VON APOLLONIA:

HERAKLIT, dem das Weltfeuer zugleich die Weltvernunft ist; die Stoiker, welche im Pneuma die Weltseele erblicken.

Erneuert wird der Hylozoismus in der Renaissance-Philosophie bei PARACELSUS, CARDANUS, VAN HELMONT, später bei G. BRUNO, GASSENDI, SPINOZA, bei R. CUDWORTH, F. GLISSON (Tractat. de nat. subst. energ. 1672, p. 90 ff.), H. MORE, der ein »beharrliches Princip« annimmt (Enchir. met. C. 28, § 3), LEIBNIZ (Monaden), bei MAUPERTUIS, DIDEROT, ROBINET, BUFFON, GOETHE (WW. XXV, 132 f.), in der Schule SCHELLINGS, bei SCHOPENHAUER, CZOLBE, L. NOIRE, CLIFFORD, ROMANES, ZÖLLNER, NAEGELI (Mechan.-physiol. Theor. d. Abst. S. 597), LOTZE, FECHNER) E. v. HARTMANN, B. WILLE, W. BÖLSCHE u. a.

E. HAECKEL erklärt: »Jedes Atom besitzt eine inhärente Summe von Kraft und ist in diesem Sinne 'beseelt'... Lust und Unlust, Begierde und Abneigung, Anziehung undAbstoßung müssen allen Massen-Atomen gemeinsam sein« (Die Perigenes. d. Plastid. S. 38 f.). Die »Plastidulen« (belebte Atomcomplexe) haben ein unbewußtes Gedächtnis (ib.). Masse und Äther besitzen Empfindung und Willen, sie »empfinden Lust bei Verdichtung, Unlust bei Spannung; sie streben nach der ersteren und kämpfen gegen letztere« (Welträtsel S. 254 f.); so auch J. G. VOGT.

Hylozoist ist auch LE DANTEC (Théor. nouvelle de la vie 1896; Le détermin. biolog. 1897).
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Idee (idea, eidos, idea, idée) S. 465ff. Siehe auch bei Kirchner
bedeutet

1) ursprünglich: Gestalt, Form, Bild;

2) Urbild, Musterbild, Typus, als reale Wesenheit;

3) schöpferischer Gedanke, Begriff, Gedanke, Grundgedanke, begriffliche Einheit, Leitmotiv, Endpunkt des begründenden Denkens;

4) Vorstellung, Bewußtseinsinhalt, Erinnerungsbild, Phantasiegebilde, Einfall. -

Man unterscheidet logische, ästhetische, ethische Ideen, ontologische (metaphysische) Ideen, geschichtliche Ideen. In der Welt walten Ideen bedeutet: es gibt eine (immanente) Weltvernunft, einen zweckmäßig-logischen Proceß, der sich in der Natur, im Menschen, in der Geschichte bekundet, realisiert.

Die »Idee« ist dann der Ausdruck für den Sinn, die Bedeutung, die Realisationstendenz eines Seinstypus. Ideen können nur als Willensinhalte, Willensziele als wirksam gedacht werden, als (bewußte oder nicht bewußte) Motive, Antriebe des Strebens, Wollens, Handelns. Die Ideen sind das Constante, Zeitlose, Feste im Flusse des Geschehens, insofern dieses teleologisch betrachtet wird.

Als Form, Gestalt kommt idea vor bei ANAXAGORAS, DEMOKRIT, der die Atome als ideai = schêmata bezeichnet, auch bei den Pythagoreern (Sext. Empir. Pyrrh. hypot. III, 18).

Den Megarikern (?) wird die Ansicht zugeschrieben, das wahre Sein bestehe in unkörperlichen »eidê«(noêta atta kai asômata eidê biazomenoi tên alêthinên ousian einai (Plat., Sophist. 246 B). -

Schon SOKRATES betont die Allgemeinheit und objective Wesenheit des Begriffes.

PLATO nimmt diesen (und den Eleatischen Gedanken des zeitlosen Seins) auf, um das beständige Werden der Dinge (im Sinne des HERAKLIT und des PROTAGORAS) auf feste Seinseinheiten zu gründen (vgl. ARISTOTELES, Met. I 6, 987 a 29 squ.; XIII 4, 1078b 30). So entsteht der Begriff der »Idee«, welcher das als selbständige, reale Wesenheit geschaute und gedachte Einheitlich-Typische einer Gattung von Dingen bezeichnet.

Nur das Seiende kann erkannt werden, was also wahrhaft als Erkenntnis sich gibt, das ist in einem Sein gegründet. Kein echter Begriff ohne Seinsgrundlage (mê onti mên agnoian ex anankês apedomen, onti de gnôsin, ep. V, 478 C). Das Concret-Allgemeine, Anschaulich-Abstracte, das ewig Gleiche an einer Klasse
von Objecten, die Norm, an der sie gleichsam gemessen werden, das Apriorische in unseren Werturteilen ist die »Idee« (vgl. Phaedo 102), aber zugleich ist diese eine unabhängig vom Erkennen bestehende, wirksame, unkörperliche, raum- und zeitlose Wesenheit.

Die »Idee« ist der (hypostasierte) Inhalt des Gattungsbegriffes, sie beruht auf einer Vermengung ästhetischer und erkenntnistheoretischer mit mythischen und metaphysischen Bestimmungen.

Die Idee soll jedenfalls nicht bloß ein subjectiver Begriff (logos) sein, sondern an und für sich und wesenhaft (auto kath' hauto meth' hautou) sein (Sympos. 211 B).

Die Ideen sind »getrennt« (chôris) von den sinnlichen Dingen, sie sind in einer übersinnlichen Sphäre (en ouraniô topô). Sie sind die Ur- und Musterbilder aller Dinge, paradeigmata, die Dinge nur ihre Schattenbilder, Erscheinungen, »Nachahmungen« (mimêseis), indem sie an ihnen, den Ideen, »teilhaben« (methexis).

Die Ideen sind den Dingen »gegenwärtig« (parousia), die Dinge sind in »Gemeinschaft« (koinônia) mit ihnen (Phaedo 100 D): Ta men eidê tauta hôsper paradeigmata hestanai en tê physei, ta de alla toutoin eoikenai kai einai homoiômata; kai hê methexis hautê tois allois gignesthai tôn eidôn ouk allê tis ê eikasthênai autois ) (Parmen.132 D); tên de methexin tounoma monon metebalen.hoi men gar Pythagoreioi mimêsei ta onta phasin einai tôn arithmôn, Platôn de methexei (Arist., Met. I 6, 987 b 9 squ.).

Die Ideen sind ewig seiend, unveränderlich, unvergänglich, sinnlich unwahrnehmbar, nur intelligibel. Sie sind nooumena; tas d' au ideas noeisthai men, horasthai d' ou Republ. VI, 507 B; pantapasin einai kath' hauta tauta anaisthêua hyph'hêmôn eidê, nooumena monon, (Tim. 51 D); kata tauta eidos echon, agennêton kai anôlethron... aoraton de kai allôs anaisthêton, touto ho dê noêsis eilêchen episkopei (l.c. 52 A;) hê gar achrômatos te kai aschêmatistos kai anaphês ousia ontôs ousa psychês kybernêtê monô theatê nô (Phaedr. 247 C