Gustav Mensching (1901 – 1978)
Deutscher Religionswissenschaftler, der nach seiner Habilitation im Jahre 1927 an die lettische Staatsuniversität in Riga berufen wurde, wo er acht Jahre lang lehrte. Im Jahre 1936 kam er nach Bonn und übernahm dort den Lehrstuhl für Vergleichende Religionswissenschaft. Mensching betrachtete die christliche Religion als Teil der allgemeinen Religionsgeschichte. Seine Forschung galt vor allem der Erscheinungswelt der Religion, ihren Strukturen und Gesetzen, sowie der Religionssoziologie. Siehe auch Wikipedia |
Inhaltsverzeichnis
Wesen und Ursprung der Religion
Die Schöpfungsvorstellungen der großen Religionen
Wesen
und Ursprung der Religion
Nach einem bekannten Worte Goethes ist das eigentliche Thema der Weltgeschichte
der Kampf des Glaubens mit dem Unglauben. Diese
Tatsache wird heute wieder erneut sichtbar, denn die Front des Unglaubens hat
sich in unseren Tagen in unerhörter Weise formiert. Angriffe auf die Möglichkeit
der Religion werden indessen am besten auf ihre Berechtigung hin untersucht,
indem man die Frage nach dem Wesen der Religion stellt und sachgemäß beantwortet.
Das soll in dieser religionswissenschaftlichen Behandlung Frage nach dem Wesen
der Religion, die zugleich die Einleitung zu einer Reihe von Vorträgen
über die Einzelreligionen ist, geschehen. Wir fragen, was ist Religion,
und versuchen begrifflich das zu erfassen, was in lebendigen Zeugnissen als
Religion sichtbar ist. Dabei wird eines sogleich deutlich, nämlich, dass
man diese Frage nicht beantworten kann, wenn man nicht eine ungefähre Ahnung
von dem hat, was man unter Religion verstehen will, denn sonst könnte man
die geschichtlich gegebenen Phänomene nicht finden, welche die Grundlage
der Definition bilden sollen. Wir müssen also wissen, es handelt sich um
bestimmte Erscheinungen, die irgendwie mit einer überirdischen
Wirklichkeit zu tun haben. Diese ganz allgemeine Feststellung muss
getroffen werden, ehe wir auf die Suche gehen nach Phänomenen, welche in
diesen Bereich fallen, um von ihnen hernach ihr Wesen auszusagen.
Unter diesem Gesichtspunkt stellen wir zunächst eine Reihe von lebendigen
Zeugnissen verschiedener Religionen unseren gedanklichen Betrachtungen über
das Wesen der Religion voran.
In einem ägyptischen Text heißt es vom
Sonnengott Amon-Re: »Er
ist zu geheimnisvoll, als dass man sein Wirken aufdecken kann. Er ist zu
groß, als dass man ihn erforschen kann, und zu mächtig, als
dass man ihn kennen kann. Man stürzt auf der Stelle in einem gewaltsamen
Tod hin, wenn man seinen geheimen Namen ausruft, den man nicht kennen darf«.
Das alte Babylon sang von der höchsten Gottheit und der Bestimmung der Menschen: »Du, der du den
Menschen erschufest, ihm den Dienst an den Göttern be¬stimmtest: Der
Mensch vergesse dein Wort nimmermehr, Er, der dein ist, das Werk deiner Hände«.
Im 504. Psalm lesen wir von Gott und der Stellung
des Menschen zu ihm :»Der die Erde anblickt, dass sie zittert, die Berge anrührt, dass sie rauchen, ich will Jahve singen
mein Leben lang, meinem Gott lobsingen, solange ich bin«.
Der iranische Prophet Zarathustra bezeugt seine
Gottesbegegnung mit folgenden Worten: »Nun will
ich verkünden, was mir der Heilige gesagt hat, das Wort, das für die
Sterblichen am besten zu hören ist. Alle, die mir diesem Wort Gehorsam
leisten, werden durch ihre Werke der guten Gesinnung hineingehen in die Vollkommenheit
und Unsterblichkeit«.
Von der tiefen Frömmigkeit indischen Vishnuglaubens
zeugt das folgende Textwort: »Er, der die Schwäne
weiß gefärbt, die Papageien grün geziert, den Pfauen gab die
bunte Pracht, wird meine Sache wohl versehn. Ob ich gehe oder stehe, schlafe
oder bete an, ob ich Psalmen singe, esse, trinke, oder was ich tu, immer weilt
mir auf der Spitze meiner Zunge dieses Wort, dieser eine, dieser Werte Name:
O Narayana«.
Der Mystiker des Fernen Ostens,
Laotse, sagt vom Göttlichen: »Man schaut nach ihm und sieht es nicht: sein Name
ist das Unerkennbare. Man horcht nach ihm und hört es nicht: sein Name
ist das Unvernehmbare. Man greift nach ihm und bekommt es nicht: sein Name ist
das Unerfassbare«.
Kleanthes,
ein griechischer Stoiker um 330 v.Chr., singt
von Zeus: »Höchster der Unsterblichen, viele
Namen nennen dich, ewig allmächtiger Zeus, dich, den Urquell allen Werdens,
der nach ewigen Gesetzen herrscht im All«.
Der Prolog des Johannesevangeliums spricht von
dem ewigen Wort, das in Christus in die Welt kam: »Er
kam in sein Eigentum, und die Seinen nahmen ihn nicht auf; wieviele ihn aber
aufnahmen, denen gab er Macht, Gottes Kinder zu werden, die an seinen Namen
glauben«.
Und der Apostel Paulus sagt von der geheimnisvollen
Kraft offenbarenden Gottesgeistes: »Wir aber haben
nicht empfangen den Geist der Welt, sondern den Geist aus Gott, daß wir
wissen können, was uns von Gott gegeben ist. Welches wir auch reden, nicht
mit Worten, welche menschliche Weisheit lehren kann, sondern mit Worten, die
der Heilige Geist lehrt«.
Und schließlich noch ein Wort aus dem Koran. Da heißt es in der ersten Sure: »Gelobt sei
Gott, der Herr der Welten, der Allbarmherzige, der Erbarmer, der König
des Gerichtstags! Dir dienen wir, dich rufen wir um Hilfe an, führ uns
den Weg, den geraden«.
Diese beispielhaften Zeugnisse aus verschiedenen religiösen Welten mögen
in ihrer eindrucksvollen Verwandtschaft die Grundlage bilden für die Beantwortung
unserer Frage nach dem Wesen der Religion. Wir fragen: Was ist die Lebensmitte
aller dieser religiösen Bekenntnisse, was ist Religion? Ich glaube, dass
man das innerste Wesen dessen erfasst, was in diesen Worten sich bekundet,
wenn man sagt:
Religion ist erlebnishafte Begegnung des Menschen mit
dem Heiligen und antwortendes Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen.
Wir werden diese Definition im einzelnen erläutern und vertiefen. Aber
zunächst schon ist sichtbar, daß mit dieser Rahmendefinition ausgeschlossen
ist eine Missdeutung der Religion in bestimmten immer wiederkehrenden Richtungen,
nämlich einerseits ist völlig ausgeschlossen, Religion als eine Art vorwissenschaftlicher Welterklärung anzusehen,
und auf der anderen Seite kann man Religion auch nicht als eine
theologisch sanktionierte Moral definieren. Beides ist geschehen und
geschieht auch weiterhin, obwohl bereits Schleiermacher gegen diese beiden Missdeutungen
der Religion in seinen berühmten »Reden über
die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern« Front
gemacht hatte. Gehen wir also im einzelnen die vorangestellte eigene Definition
durch, und analysieren wir die Elemente, die in dieser Rahmendefinition, bewusstermaßen
formal zunächst, gegeben sind, dann zeigt sich folgendes:
zunächst einmal Begegnung, erlebnishafte Begegnung
mit heiligen Mächten. Das bedeutet also, dass der Ort der Begegnung
und die Art der Begegnung festliegen. Erlebnishafte Begegnung soll es sein,
und das Objekt der Begegnung sind heilige Mächte. Es handelt sich also
um Erfahrung, um lebendige Erfahrung, die im Innern des
menschlichen Subjektes vor sich geht. Und diese Begegnung geschieht in
der weiten Welt irdischer Erscheinungen. Direktes unmittelbares Objekt der Begegnung
sind sinnliche Eindrücke anschaulicher Art: das heilige Wort, die Person,
das Leben in Natur und Geschichte, das eigene Schicksal. Alle diese vordergründigen
Bezirke des Lebens sind der Ansatzpunkt der Begegnung mit dem Heiligen, das
darinnen sich bekundet. Und so ist die eigentliche Frage also die:
Was ist das Heilige, das uns in diesen Eindrücken und sinnlichen Erfahrungen begegnet? Wir beziehen uns nun hinsichtlich der inhaltlichen Bestimmung dessen, was das Heilige ist, auf das damals epochemachende Buch von Rudolf Otto »Das Heilige« , das 1917 in erster Auflage erschienen ist und vor wenigen Jahren die 26, Auflage erreichte. In diesem Buche wird erstmalig die Frage gestellt, worin das eigentümliche Wesen des religiösen Objektes, also eben des Heiligen liegt. Diese Frage aber wird nicht beantwortet, indem spekulativ irgendwelche Theorien über Gott und Jenseits aufgestellt werden, sondern indem gerade von der Erkenntnis aus, dass man das Heilige nicht in wissenschaftlicher Erkenntnis erfassen kann — der Umweg über den Menschen genommen wird. Die Frage ist also:
Was meinen religiöse Menschen in aller Welt und in allen Religionen, wenn sie bekunden, dass sie vom Heiligen ergriffen seien, wenn sie, wie in unseren Texten, bezeugen, irgendwo und irgendwie dem Heiligen begegnet zu sein? Was finden sie bei sich selber für eine Bestimmtheit vor, die ja feststellbar ist, eine Bestimmtheit, deren entsprechender bestimmender Gegenpol eben das Heilige ist, das nicht in unmittelbarer wissenschaftlicher Erkenntnis zugänglich ist? Darauf antwortet Rudolf Otto:
Das Heilige ist das Numinose, und zwar das Numinose, das nun eben nicht mit den Begriffen des Rationalen und vor allem des Moralischen identisch ist, sondern die Reaktion auf das Heilige, durch die wir das irrationale Heilige umschreiben, ist eine eigentümliche Gemütsbestimmtheit. Und eben dieses Heilige minus seines sittlichen Gehaltes nennt Otto das Numinose. Dieses Numinose aber erscheint als das ganz Andere, als das Überweltliche, das Unirdische. Diese Ausdrücke, die aus dem Bereich des Räumlichen ja genommen sind, sind aber eben nicht räumlich gemeint, sondern sind Qualitätsbegriffe, welche eine Modalität des Seins, eine Modalität der numinosen Wirklichkeit aussagen. Das Numinose ist nicht grundsätzlich das Außerweltliche, es vermag ja eben auch innerhalb dieser Welt erfahren zu werden. Aber es ist das grundsätzlich Andere als alles Weltliche, es ist ein Etwas, das sich aller Vergleichbarkeit entzieht, und das nicht einzuordnen ist in die bekannten irdischen Kategorien. Wie ich schon sagte:
Der Erscheinungsbereich dieses Numinosen ist das natürliche Sein, ein Stück Welt, an dem Überweltliches, Unweltliches erfahren wird. Will man noch näher die Erfahrung des Heiligen, wie sie sich in den vorangestellten Texten bekundete, von der Seite des Subjektes her definieren, dann bedient man sich, und das hat sich weithin durchgesetzt, der von R. Otto dafür geprägten Begriffe. Zunächst einmal ist es das mysterium tremendum, das heißt das Zittern erregende Geheimnis. Dieses Heilige wirkt auf den Menschen, indem es ihn erhebt, aber zugleich erdrückt, indem es Zittern in ihm erregt und ein Gefühl des Befremdetseins. Es ist der heilige Gott, der ferne und unnahbare, der geheimnisvolle Gott.
Alle diese Bildbegriffe wollen auf dieses eine, erste, grundlegende Moment in
der Erfahrung des Heiligen hinweisen, nämlich auf das Abdrängende,
das Befremdende, das den Menschen in seiner Geschöpflichkeit erzittern
Machende. Daneben steht in merkwürdiger Kontrastharmonie ein zweites, das
R. Otto das Fascinans nennt, das Anziehende,
das Beglückende die Erfahrung des ewig begehrenswerten Gutes, etwa im Sinne
des Dichterwortes:
»In tiefen Nächten grab‘ ich dich, du Schatz,
Denn alle Überflüsse, die ich sah,
Sind Armut und armseliger Ersatz
Für deine Schönheit, die noch nie geschah.«
Auch dieser Wert, dieses Beseligende und Beglückende, ist unvergleichbar.
Es ist ein absoluter Selbstwert, kein dienender Wert. Es ist das absolut
Beglückende. Alle diese Begriffe, wie gesagt, deuten an, aber
sie erschöpfen nicht. Ein Drittes kommt hinzu, das nennt Otto das Augustum,
und damit meint er nun wiederum eine Qualität
des Heiligen, die er umschreibt durch die Reaktion des Menschen auf sie,
nämlich als Abwertung der Modalität des empirischen Seins. Wenn Jesaia in seiner großen Berufungsvision sagt: »Ich
bin unreiner Lippen und wohne unter einem Volk von unreinen Lippen«, so bedeutet das Abwertung der gesamten irdischen
Existenz des Menschen als eines Wesens in einer ungöttlichen,
unheiligen Wirklichkeit. Und eben den entsprechenden Wert innerhalb der
Welt des Heiligen nennt Otto das Augustum, das Erhabene.
Wenn wir also gesagt haben, dass Religion einerseits Begegnung des Menschen
mit dem Heiligen ist, so steht auf der anderen Seite die Reaktion: antwortendes
Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen. In dieser zweiten Seite
der Definition ist die Reaktion des Menschen ausgesprochen, die zum Wesen der
Religion unbedingt dazugehört und auch in den Texten deutlich hervortrat. Religion ist eben nicht nur Gefühl, nicht nur Erlebnis,
sondern auch Antwort auf dieses Erlebnis und diese Antwort im weitesten Sinne. Es bedeutet, dass der Mensch, der hier jetzt handelt, in den verschiedenen
Bezirken möglichen Handelns vom Heiligen bestimmt
ist. Insofern ist damit gesagt, dass Religion entscheidend
eine Lebensform ist und nicht etwa eine Denkform oder eine spekulative phantastische
Vorstellungsform. Alles das ist Religion eben nicht, sondern sie ist
eine Lebensform, die sich aus den Elementen zusammensetzt, von denen wir sprachen.
Antwortendes Handeln aber ist eine bewusst formale und umfassende Bezeichnung.
Denn selbstverständlich ist antwortendes Handeln auf vielen Gebieten möglich.
Es gehört hierher schon die Antwort, die im Mythos, der religiösen
Frühsprache der Menschheit, gegeben ist. Schon der Mythos ist eine Antwort,
und das Gebetswort ist selbstverständlich Antwort in diesem Sinne, wie Augustin sagt:»Du würdest mich nicht suchen,
wenn du mich nicht schon gefunden hättest«. Hierher gehört
natürlich der breite Bereich des Kultus, der selbstverständlich ebenso
ein Handeln, und zwar ein antwortendes Handeln ist. Es gehört weiter hierher
die Welt des Sittlichen und der religiösen Kunst, natürlich auch alle
theologischen und rationalen Versuche begrifflicher Selbstklärung dieser
Erfahrung. Alles das gehört in den Bereich des antwortenden Handelns, und
alles das gehört, mit dem Moment der Begegnung mit dem Heiligen zusammen,
zum Wesen der Religion.
Nachdem wir so das Wesen der Religion begrifflich umschrieben haben, wollen
wir das Gesagte dadurch noch weiter verdeutlichen, dass wir in Kürze
uns mit den mancherlei Theorien auseinandersetzen, die den Ursprung der Religion
erklären sollen. Dabei wird sich zeigen, dass die meisten dieser Ursprungstheorien
zum ständigen Rüstzeug aller durch die Zeiten sich ziemlich gleichbleibenden
Angriffe auf die Möglichkeit von Religion innerhalb der modernen Welt und
ihres Weltbildes gehören. Zugleich aber lässt sich zeigen, dass
diese Theorien eine Auffassung vom Wesen der Religion voraussetzen, die religionswissenschaftlich
als überwunden gelten muss.
Da ist zunächst die soziologisch-positivistische
These zu berücksichtigen, welche besagt: Religion
ist aus sozialem Elend entsprungen, indem verelendete Schichten zum Trost für
irdisches Ungemach sich ein seliges Jenseits erträumten, in dem alle Wünsche
erfüllt sind, die ihnen hier ewig versagt bleiben. Die führenden Schichten
aber haben diesen illusionären Glauben bewußt gepflegt, um die Geführten
ihr soziales Elend vergessen zu machen. Die Verbesserung der irdisch-wirtschaftlichen
Verhältnisse wird daher die Religion in wachsendem Maße aufheben. Diese Theorie ist schon von der Religionsgeschichte her zu widerlegen, denn
manche Religion, wie z.B. der Buddhismus, ist geradezu inmitten von Glanz und
Reichtum entstanden. Die erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen ist, wie gesagt,
in den verschiedenen Bereichen des Lebens möglich, und wenn beobachtet
wurde, daß manche Religion, wie z.B. das Christentum, bevorzugt unter
Mühseligen und Beladenen entsprang und gedieh, dann bedeutet das durchaus
nicht, dass Armut die Wurzel der Religion ist, sondern, dass die Begegnung
mit dem Heiligen denen leichter möglich ist, deren Inneres, aus Mangel
an irdischen Gütern, nicht durch diese Welt absorbiert ist, sondern offen
ist für die überirdische Welt. Eben deshalb pries Jesus die Armen
selig, und nicht weil er Armut selbst für einen Wert hielt.
Immer wieder begegnet die Erklärung der Religion aus primitivem
Erkenntnistrieb. Religion wäre dann vorwissenschaftliche
Welterklärung, deren Ergebnisse durch die spätere, heutige exakte
Naturwissenschaft in wachsendem Maße widerlegt werden. Die Möglichkeit
von Reli-gion würde daher mit fortschreitender Erkenntnis aufgehoben werden,
da ihre Wahrheit sich als Irrtum herausstellt. Bei diesem Versuch, Religion
zu erklären und gleichzeitig zu bekämpfen, zeigt sich besonders deutlich,
daß dabei von einem falschen Verständnis lebendiger Religion ausgegangen wird. Der Sinn
religiöser Aussage über Gott und Welt liegt nicht im Rationalen. Religiöse
Aussagen sind nicht aus Erkenntnistrieb entstanden, sie sagen vielmehr religiöse Begegnung mit dem Heiligen aus, z. B. im Mythos, dessen
für uns schwer nachvollziehbare Phantastik nicht darüber hinwegtäuschen
darf, daß ein Mythos echte Wirklichkeitserfassung enthält und darstellt.
Ausgesprochen wird sie freilich in Vorstellungsformen, die dem Weltbild des
Frühzeitmenschen gemäß waren. Die im Mythos — wie in allen
anderen religiösen Ausdrucksformen — gegebene Erfassung
numinoser Wirklichkeit ist das zeitlos Gültige darin, die Wahrheit,
die von keiner das Weltbild korrigierenden Wissenschaft widerlegt werden kann.
An dieser Stelle darf ein Wort über den Begriff der Wahrheit in der Religion
gesagt werden. Wahrheit kann man verstehen als Richtigkeit
einer Aussage über einen objektiven Sachverhalt. Eine solche Aussage ist
richtig, wenn ihr rationaler Inhalt mit dem Sachverhalt übereinstimmt. Man kann aber unter Wahrheit auch die objektive Wirklichkeit selbst verstehen,
wenn man etwa sagt, man habe die Wahrheit erkannt. In diesem doppelten Sinne
begegnet uns nun auch in der Religion der Begriff der Wahrheit. Die göttliche
Wirklichkeit wird in religiösen Texten nicht selten als Wahrheit bezeichnet,
wie z. B. in einem Psalm, in dem es heißt: »deine
Wahrheit reicht, soweit die Wolken gehen«. Hier ist Wahrheit nicht
die Richtigkeit von Aussagen, sondern die göttliche Wirklichkeit selbst.
Die andere zuerst genannte Anwendung des Begriffes Wahrheit im Sinne von Richtigkeit
kann in der Religionswelt legitim und illegitim sein. Legitim ist sie dann,
wenn man damit die in jeder Glaubenserfahrung gegebene religiöse Erkenntnis
meint, auf die ja die Begriffe richtig und falsch anwendbar sind. Man muß
sich aber dabei bewußt sein, daß diese Art der religiösen Erkenntnis
nicht mit rational-wissenschaftlicher Erkenntnis identisch ist, so daß nicht einfach der rationale Inhalt der Glaubensaussage »wahr« im Sinne von richtig sein kann, sondern wahr ist eine
solche Aussage, wenn mit ihr, d. h. in ihrem symbolischen Begriff, religiöse
Wirklichkeit erfaßbar ist. Illegitim aber ist der Begriff Wahrheit als
Richtigkeit in der Religion, wenn man die religiöse Aussage als rationale
Erkenntnisaussage auffaßt und mit wissenschaftlicher Erkenntnis gleichsetzt.
Hier setzt dann die berechtigte Kritik rationaler Wissenschaft ein, und es entsteht
der Konflikt von Glauben und Wissen, der in lebendiger
Religion nicht möglich ist. In dieser Auffassung religiöser Wahrheit
als rationaler Richtigkeit wurzelt die intolerante Verfolgung fremder religiöser
Meinung.
Bis in die Antike reicht der Versuch zurück, Religion
als menschliche Erfindung zur moralischen Lenkung der den Gesetzen des Staates
widerstrebenden Menschen zu erklären. Auch diese Theorie ist eindeutig
falsch, denn die Religionsgeschichte beweist, daß die Gottheiten der Frühzeit
gerade keine moralischen Qualitäten haben und auch nicht notwendig moralische
Richter sind über das Tun der Menschen.
Immer wieder begegnet bis in die Gegenwart der Gedanke, die Gottesvorstellungen
seien phantasievolle Personifizierungen der Naturgewalten denen sich
der Mensch hilflos ausgeliefert fühle. Man begründet diese These durch
den Hinweis auf die vielen Götter, die, wie der Gott des Gewitters, des
Regens, der Fruchtbarkeit usw., eindeutig Naturvorgänge zu ihrem Funktionsbereich
haben. Die Naturbeziehung vieler Gottheiten der Religionsgeschichte ist selbstverständlich
nicht zu leugnen, sie bedeutet aber nicht, daß Gottheiten aus Personifikation von Naturkräften
entstanden seien. Die Gottheiten werden ja auch nicht mit der Natur und ihren
Kräften identifiziert, wohl aber, und das bestätigt unsere Definition
des Wesens der Religion, begegnet der Mensch in den Naturvorgängen, zumal
in den ihn erschütternden, dem Heiligen. Der Sonnengott ist daher nicht
die Sonne, aber die Sonne freilich ist sein Symbol. Durch eine phantasievolle
Personifizierung der Naturkräfte entständen übrigens auch niemals
heilige Götter, sondern bestenfalls gesteigerte Menschengestalten, denen
das Wesentliche am Gotteswesen fehlte, das Moment des Heiligen, und heilig sind
die Gottheiten der Religionsgeschichte. Das ist ihre, sie von allen bloßen
Phantasieerzeugnissen unterscheidende Qualität. Das
Heilige kann man nicht erfinden, man muß ihm erlebnishaft begegnet sein.
Feuerbach hat die Behauptung aufgestellt, die ihm vielfach nachgesprochen wurde,
»Götter sind die in göttliche Wesen verwandelten
Wünsche der Menschen«. So ist es nach seiner Ansicht vor allem
der Selbsterhaltungstrieb, der angesichts des Todes das
Jenseits erfand.
Auch diese These ist schon von der Religionsgeschichte her als falsch zu erweisen,
denn es gibt viele Religionen, die gar nicht an einer
persönlichen Unsterblichkeit interessiert sind, und die gerade den
natürlichen Selbstbehauptungstrieb des Menschen bekämpfen,
wie der Buddhismus und alle asketische Mystik. Religion ist dann also gerade
nicht aus elementaren Wünschen der Menschen
und aus ihren Bedürfnissen entstanden, sondern sogar gegen ihre natürlichen
Triebe.
Es ist auch unmöglich, Religion aus der Furcht abzuleiten, wie es ebenfalls
bereits in der Antike geschah. Daß Dämonenfurcht, zumal im Bereich
der Naturreligion, eine wichtige Rolle spielt, ist sicher. Aber man verwechselt
Ursache und Wirkung, wenn man erklärt, aus der Furcht sei Religion entsprungen,
denn ehe man sich fürchtet, muß man Wesen begegnet sein, die zu fürchten
sind. Die Dämonen sind früher als die Dämonenfurcht, man kann
jene nicht aus dieser ableiten. Religion ist eben primär Begegnung mit
den Heiligen. Religion ist auch nicht aus dem Wunder entstanden, sofern man
Wunder modern definiert als Durchbrechung des natürlichen
Kausalzusammenhanges, denn in der Frühzeit kannte man kein Naturgesetz,
das durch wunderhafte Ereignisse hätte durchbrochen werden können.
Man kannte nur den gewohnten Ablauf der Naturvorgänge. Das Ungewöhnliche,
aber darum nicht naturgesetzlich Unmögliche, war für den naiven Menschen
die bevorzugte Offenbarungsform der Gottheit. Damm
setzt die Erfahrung des Wunderbaren den religiösen Glauben voraus, sie
begründet ihn aber nicht. Im Neuen Testament ist dieser Sachverhalt besonders
deutlich; denn hier werden Ereignisse, die wir Wunder nennen, entweder »Zeichen«
oder »Krafttaten« (dynameis) genannt. Eben dies aber bedeutet, daß nicht ihre Beziehung zu einem (gar
nicht bekannten) Naturgesetz berücksichtigt wird, sondern vielmehr die
in ihnen erlebbare Kraft des Heiligen. Darum sagte
Goethe, diesen Sachverhalt richtig erkennend: »Das
Wunder ist des Glaubens liebstes Kind«. Endlich muß darauf
hingewiesen werden, daß Religion, wie wir sie analysiert haben, geschichtlich
nur in den Einzelreligionen wirklich ist. Diese Einzelreligionen haben zwar
alle ihre einmalige und unverwechselbare »Lebensmitte«,
aber abgesehen von ihrem gemeinsamen Religionscharakter lassen sich in ihnen
Grundstrukturen erkennen, die bestimmte Religionen wieder zu Gruppen zusammenschließen.
Die elementarsten Grundstrukturen sind die der »Volksreligion«
und der »Universalreligion«. Die Grundstruktur
der Volksreligion ist durch folgende Momente charakterisiert: In der Volksreligion
ist primärer Träger eine vitale Gemeinschaft
(Familie, Sippe, Stamm, Volk). Die Mitgliedschaft dieser sakralen Gemeinschaft
begründet Anteil am gegebenen Heil, d.h. Kontakt mit der Gottes- oder Götterwelt.
Diese Gottheiten sind auf jene Gemeinschaften bezogen und beschränkt. Das
Heil wird bewahrt durch den öffentlichen Kultus. In der Universalreligion
ist dagegen Träger der inzwischen zum Selbstbewußtsein erwachte Einzelne. Dieser Einzelne findet sich
vor in einem existentiellen Zustand des Unheils, der Isolierung vom Heiligen.
Die Gottheit ist universal, und in der Religion wird ein universales Heil angeboten,
das erst verwirklicht werden muss.
Was ist Religion? Erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen
und antwortendes Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen. Sie entspringt
weder aus rationaler Naturerklärung noch aus menschlicher Phantasie, sondern
aus echter Erfahrung einer heiligen Wirklichkeit, in der menschliche Existenz
verankert sein muß, wenn sie ganze, heile, also im Heil sich vollziehende
Existenz sein will. Um dieses Heil kreist alle Religion, sei es, daß
das gegebene Heil bewahrt werden soll wie in den frühen Volksreligionen,
sei es, dass es erst gewonnen werden muss wie in den späten universalen
Erlösungsreligionen. In diesem Sinne sagte Laotse: »Die
da Meister waren in der Vergangenheit, die waren im Verborgenen eins mit den
unsichtbaren Mächten«. S.11ff.
Kröner, Stuttgart, Kröners Taschenausgabe
Band 228, Die großen nichchristlichen Religionen unserer Zeit, In Einzeldarstellungen,
Das Heidelberger Studio, eine Sendereihe des Süddeutschen Rundfunks
Copyright 1954 by Alfred Kröner Verlag Stuttgart, Veröffentlichung
auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis des Alfred Kröner Verlages,
Stuttgart
Die
Schöpfungsvorstellungen der großen Religionen
»Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde und die Erde
war wüste und leer und es war finster auf der Tiefe und der Geist Gottes
schwebte auf dem Wasser.« — »Im
Anfang wandelte er, der Eine, sich um zu einem Goldkeim. So zustandegekommen
ward er dann der Herr des Gewordenen. Fest hingesetzt hat er die Erde und dann
auch diesen Himmel da.« — »Im
Anfang war Eines nur, Eines ohne ein Zweites«.
Das sind Zeugnisse aus weit auseinander liegenden Welten, aus der israelitischen
und aus der indischen Religionswelt. Es
sind Dokumente der Weltbetrachtung, der religiösen Weltbetrachtung, Dokumente,
die ein Beweis dessen sind, daß verschiedenste Religionen zur Welt in
sehr ähnlicher Beziehung stehen, nämlich in der, daß sie diese Welt auf göttliche Ursache irgendwie zurückführen.
Ehe wir uns mit den Schöpfungsvorstellungen der verschiedenen großen
Religionen hier befassen, ist es wünschenswert, eine grundsätzliche
Klarstellung der Beziehungen von Religion und Welt einleitend zu versuchen.
Wir stellen die Frage: welcher Art ist die Beziehung von Religion und Welt?
Wenn man Religion falsch definiert, und als eine vorwissenschaftliche Welterklärung
auffaßt, wie es der Rationalismus aller Zeiten getan hat und tut, eine
Auffassung, welche nahe gelegt wird durch die tatsächliche Befassung der
Religion mit der Welt, im Mythos nämlich, dann ist die Folge die, daß
man eine wachsende Aufhebung der Religion und ihrer Aussagen durch die wissenschaftliche
Welterklärung annehmen muß. Der Religion würde dann, eben wenn
sie so aufgefaßt wird und ihre Dokumente als eine Art vorwissenschaftlicher
Welterklärung angesehen werden, in wachsendem Maße der Boden entzogen
werden. Das aber ist eine Fehldeutung der Religion, und eine Fehldeutung folglich
auch des Mythos, der aus ihr erwächst. Wo der Mythos nach Welterklärung
aussieht, wie eben da, wo er von der Weltschöpfung etwa spricht, ist die
innere Voraussetzung eine völlig andere Haltung als sie der wissenschaftlichen
Weltbetrachtung und Welterforschung zu Grunde liegt. Es gibt also eine Beziehung
von Religion und Welt, aber eben nicht im Sinne der Welterklärung.
Denn Religion ist erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen
und antwortendes Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen. Die Konsequenzen,
die sich für das Verhältnis von Religion und Welt daraus ergeben sind
folgende: weil Religion eine erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen ist, ist
die Welt, diese anschaubare Wirklichkeit, die primäre Stätte solcher
Begegnung mit dem Heiligen, sie ist das vorzüglichste Objekt der religiösen
Erfahrung, wie Schleiermacher
schon gesagt hat: »Religion ist Anschauung und
Gefühl des Universums.« Darunter verstand er Witterung des
Ewigen und Heiligen im Endlichen. Aus dieser erlehnishaften Begegnung gestaltet
die mythische Phantasie und die phantastische Spekulation der menschlichen Frühzeit
Vorstellungen, Gedanken und Bilder über den Ursprung und den Bau der Welt.
Das nennen wir dann ein religiöses Weltbild, das wir von der religiösen
Weltanschauung unterscheiden. Wir sagen noch einmal: der Mythos ist nicht primär
Erklärung der Welt, sondern er ist der vielfach phantastische Ausdruck
einer Begegnung mit heiligen Mächten in und an der Welt. Darüber hinaus
aber taucht die Frage nach dem Sinn und nach dem Wert der Welt auf. Da haben
wir es dann mit Weltanschauung im eigentlichen Sinne zu tun, denn hier liegt
eine prinzipielle und reflektierte Deutung der Welt seitens der Religion vor.
Der Vordergrund, die sichtbare Welt, gewinnt in den höheren Religionsformen
eine eigene Problematik hinsichtlich ihres Wertes, ihrer Realität, ihres
Sinnes und ihres Zieles. Und daraus wiederum folgt dann die jeweilige Stellung
und Aufgabe des Menschen in der Welt. Das ist eine weitere Beziehung von Religion
und Welt und zwar eine praktische, die die Welt als Objekt des Handelns betrachtet,
also eine religiös bestimmte Welteinstellung. Wir haben also folgende Momente
zu unterscheiden: zunächst einmal die Welt als Erlebnisobjekt, als Stätte
der Begegnung mit dem Heiligen und daraus entspringend eben jene mythischen
Vorstellungen z. B. über den Ursprung der Welt, mit denen wir es hier allein
zu tun haben werden. Davon unterscheiden wir die Welt als Gegenstand der religiösen
Weltdeutung, das ist religiöse Weltanschauung im eigentlichen Sinne, verbunden
schließlich damit, daß die Welt Objekt praktischer Einstellung,
sei es positiver, sei es negativer Art, wird. Alle diese möglichen Be-ziehungen
spielen zwischen Religion und Welt.
Wir haben nun die Aufgabe, uns mit den wesentlichsten und charakteristischsten
Vorstellungen, die, wie gesagt, aus der Begegnung mit dem Heiligen in der Welt
erwachsen, zu beschäftigen, mit den Weltentstehungsvorstellungen.
Wir beginnen mit Babylonien und Assyrien. Die alte babylonische Religion
besaß ein Weltschöpfungsepos, Enuma elisch,
genannt nach den ersten Worten »als droben«,
nämlich als droben die Sterne noch nicht geschaffen waren. Diese altbabylonischen
Vorstellungen handeln davon, daß die Gottheit Marduk, der große
Gott von Babel, die Welt geschaffen hat. In einem Text des genannten Epos heißt
es:
»Er bestimmte weise der Sterne Wandel, der Götter
Abbild sah er in ihnen, er bestimmte den Jahrlauf in weiser Fügung, drei
Sterne wählt er für alle Monde, nach der Jahreszeit schuf er die Himmelsbilder,
schuf die Sonne, der Sterne Führer, des Himmels Norden gab er an Enlil,
den Süden an Ea, daß niemand sich irre. Er öffnete weit des
Himmels Schranken und versah die Pforten mit Schlössern. Den Mond ließ
er glänzen und gab ihm die Nacht, und monatlich krönt er sein lichtes
Kommen.«
Dieser Text zeigt den besonderen Charakter dieser babylonisch-assyrischen
Religionswelt. Sie ist eine Astralreligion:der
Lauf der Sterne ist in besonderer Weise das Urbild menschlichen Geschehens und
Geschickes. Das alles aber schuf ein Gott, Marduk, nachdem er in einem
mythischen Kampfe den Drachen des Urchaos, Tiamat, besiegt hat, um dann die
Welt aus dieser Urmaterie zu gestalten.
In Ägypten begegnen uns ebenfalls Vorstellungen über die Schöpfung
der Welt. Der Gott Rê, der Sonnengott, siegt, wie Marduk, ebenfalls über
ein Urwesen des Chaos, über Apophis, die Schlange. Er war im Anfang im
Urwasser, Nun, das die Erde umgibt und unterspült. Da erschuf Rê
Schû und Tefnût, das erste Götterpaar aus seinem Speichel,
dann schuf er in seinem Herzen die Welt, und aus den Tränen seiner Augen
entsprangen die Menschen. Und an einer anderen Stelle heißt es: »Er
befahl, und die Götter entstanden, er ist der Vater der Götter, der
die Menschen machte, und der die Herden schuf . . . Er ist der, der das Kraut
machte für die Herden und den Fruchtbaum für den Menschen, er schafft,
wovon die Fische im Strom leben und die Vögel unter dem Himmel.«
Eine dritte religiöse Welt kennt den gleichen Gedanken. Es ist Iran, das
alte Persien, wo die Religion Zarathustras entstand. Auch sie, wahrscheinlich babylonisch beeinflußt, kennt die Idee
der Schöpfung. Es handelt sich um eine religiöse Weltbetrachtung,
die in besonderer Weise dualistisch gestaltet ist. Die Weltschöpfung geschieht
hier in einer doppelten Form. Nämlich einerseits wird zunächst vom
guten Geist die geistige Welt geschaffen, die gute geistige Welt, und danach
erfolgt andererseits, ebenfalls durch den guten Geist, die sogenannte zweite
Schöpfung, nämlich die Schöpfung der guten körperlichen
Welt. Aber dann erzählt der Mythos, daß in diese nach Geist und Körper
gesonderte gute Welt der böse Geist einbrach und nun seinerseits zu den
guten geistigen und körperlichen Wesen böse geistige und körperliche
Erscheinungen schuf, so daß nun also ein doppelter Dualismus durch die
ganze Schöpfung geht nach iranisch-mazdaistischer Auffassung: nämlich die Spaltung in gut und böse
und in Geist und Körper, wobei das Gute und das Böse jeweils auf die
geistige und auf die körperliche Welt verteilt ist. Also auch hier
finden wir die gleichen Vorstellungen — nämlich: einen Schöpfergott
und in diesem Falle dann auch noch zur Erklärung des Bösen in dieser
gut geschaffenen Welt, das Schöpfungswirken eines numinosen Gegenspielers
negativer Art und eines Kampfes in der Urzeit.
Von dem babylonischen bzw. dem vorderorientalischen Weltbild beeinflußt,
begegnen uns nun die bekannten Weltschöpfungsvorstellungen im Alten Testament.
Hier ist es nun so, daß uns zwei Schöpfungsberichte vorliegen, die
durch Jahrhunderte von einander getrennt sind. Der älteste Text, der von
der Schöpfung handelt, steht im 1. Buche Mose Kap. 2, Vers 4 ff. Hier wird
eine eng begrenzte Welt uns vor Augen gestellt, wenn es da heißt: »Zur
Zeit als Jahve Erde und Menschen machte, gab es auf Erden noch gar kein Gesträuch
auf den Fluren, und noch sproßten keine Pflanzen auf den Fluren, denn
Jahve hatte noch nicht regnen lassen auf der Erde, und Menschen waren noch nicht
da, um den Boden zu bebauen. Es stieg aber eine Quelle auf und tränkte
die ganze Oberfläche des Erdbodens. Da bildete Jahve den Menschen von Erde
und hauchte in seine Nase Lebensodem, so wurde der Mensch ein lebendes Wesen«.
Das sind die Worte dieses zweiten Schöpfungsberichtes des sogenannten Jahvisten,
wie man den unbekannten Schriftsteller nennt. Er ist, wie gesagt, der erste
und älteste. Es ist noch ein primitiver Gottesbegriff, der hier zu Grunde
liegt: Gott formt die Geschöpfe aus Erde, wie der Töpfer seine Gefäße
bildet, und wie es auch in Ägypten gelegentlich von dem Gotte Chnum erzählt
wird, daß er Menschen aus Ton auf einer Töpferscheibe schuf. Und
dann führt Jahve in jenem Bericht die Tiere vor den Menschen zu seiner
Gesellschaft. Als aber diese Gesellung scheitert, schafft Jahve aus der Rippe
des Mannes ein Weib. Der Tiefsinn in diesen Vorstellungen ist offenkundig: das Leben wird als Einblasung Gottes aufgefaßt und Mann
und Weib streben nach Gemeinschaft, weil sie ursprünglich eins waren.
Der viel später gestaltete Schöpfungsbericht, der am. Anfang des Alten
Testaments steht, also 1. Mose 1. bis 2. Kap. Vers 3, aus einer Quellenschrift,
die man den Priesterkodex nennt, und die etwa um 450 v. Chr. verfaßt wurde
aber selbst wohl älter ist, zeigt einen viel weiteren Blick. Es liegt eine
gewisse Systematik darin: erst werden die Elemente geschaffen, dann die Einzelwesen,
erst das Niedere, dann das Höhere und zuletzt der Mensch. Aber selbstverständlich
ist das keine Wissenschaft in unserem Sinne, die hier spricht, sondern es ist
ein echter Mythos, der von einer supranaturalen Gottesidee zeugt im deutlichen
Unterschiede von anderen vorderorientalischen Schöpfungsvorstellungen,
denn dieser Gott steht außerhalb der Welt, er ist der eine und der einzige
Gott, der hier die Welt schafft. Aber es ist doch durchaus eine Abhängigkeit
von diesen vorderorientalischen Vorstellungen insofern gegeben, als nach diesem
biblischen Schöpfungsbericht am Anfang das All Wasser war, der Urozean,
der in der babylonischen Welt durch Tiamat repräsentiert war und im Alten
Testament als tehôm, Meer, erscheint.
Auch sonst sind zweifellos Beziehungen gegeben, mit denen sich die Wissenschaft
vielfach beschäftigt hat. Aber es ist ganz deutlich, daß in dem biblischen
Schöpfungsbericht ein sehr viel tieferes Erleben sich ausspricht, und daß
die Elemente, die etwa übernommen sind aus der fremden Welt, in sehr tiefer
und eigener Weise umgestaltet wurden.
In diesem späteren Schöpfungsbericht des Alten Testamentes sind noch
folgende Einzelmomente von Interesse: die bekannten Anfangsworte lauten »Im
Anfang schuf Gott Himmel und Erde, die Erde aber war wüste und leer (tohu
wa bohu)« — die Erde, von der hier die Rede ist, kann
nicht unsere Erde sein, denn jene ist »wüst
und leer« und es entsteht erst hernach durch göttliches Schöpfungswirken
das dreigeteilte irdische All: nämlich Lufthimmel, Erde, Meer. Unter »Himmel
und Erde« im ersten Vers des Alten Testaments wird daher auch nicht
die irdische Welt sondern das ebenfalls nach vorderorientalischer Auffassung
dreigeteilte himmlische All zu verstehen sein, das vor dem irdischen All geschaffen
wird. Man muß wissen, daß es allgemeine Anschauung jener Zeit und
Welt war, daß dem dreigeteilten himmlischen All, das aus Himmelszonen,
aus einer Art Erde, dem Firmament nämlich, und dem himmlischen Himmel besteht,
ein ebenfalls und ebenso geteiltes irdisches All entspricht: Meer, Erde und
Lufthimmel.
Diese Vorstellungen stehen offenbar auch noch hinter dem biblischen Schöpfungsbericht.
Die himmlisch-überirdische Dreiteilung ist im Alten Testament nicht weiter
beibehalten worden, aber es herrscht deutlich die Vorstellung, daß in
dem dreigeteilten himmlischen All das dreigeteilte irdische All hängt.
Es ist weiterhin sichtbar, daß nach der Meinung des Verfassers von Genesis
1. das irdische All aus dem Urwasser hervorgegangen ist. Im 7. Vers wird ja
ausdrücklich die Schöpfung einer Veste beschrieben, »als
Scheidewand zwischen den Gewässern unterhalb und oberhalb der Veste«.
»Und Gott nannte die Veste Himmel«.
An dieser Veste, darunter man also das himmlische Erdreich zu verstehen hat,
werden die Sterne befestigt, wie es im 17. Verse wörtlich heißt.
Die irdische Erde, wenn ich so sagen darf, tritt auf göttliches Schöpfungswort
hin aus dem sie noch überflutenden Urwasser
hervor: »Da sprach Gott: Es sammle sich das Wasser
unterhalb des Himmels an einem Ort, so daß das Trockene sichtbar wird...
Und Gott nannte das Trockene Erde die Ansammlung der Gewässer aber nannte
er Meer«. Es ist also ganz deutlich, daß hier nicht von derselben
Erde die Rede ist wie im ersten Verse. Die irdische Erde ist also, wie in Babylonien,
als auf dem Wasser schwimmende Insel vorgestellt.
Mit den Vorstellungen über die Schöpfung im Alten Testament hängen
selbstverständlich die des Christentums und dann auch die des Islam engstens
zusammen.
Im Neuen Testament begegnet uns grundsätzlich und im allgemeinen dieselbe
Vorstellung, daß Gott die Welt geschaffen hat, wie im Alten Testament.
Neu aber ist im Neuen Testament einerseits die eschatologische Wendung, die
hier hineinkommt. Die Auffassung also, die be-sagt, daß diese gegenwärtige
Welt nur eine vorübergehende Dauer hat, daß eine neue Welt zu erwarten ist, wie es im 2. Petrusbrief
(3, 13) heißt: »Wir erwarten neue Himmel und eine neue Erde, in
welchen Gerechtigkeit wohnt«.
Und ein zweiter Gedanke kommt neu hinzu, das ist die christologische Wendung,
daß nämlich der Gedanke der Schöpfung nun nicht mehr nur auf
die konkrete anschaubare Welt angewandt wird, sondern daß die geistig
religiöse Welt der Menschen im Innern als Schöpfung, und zwar als
neue Schöpfung angesehen wird im Sinne des Wortes aus dem 2.
Korintherbrief (5, 17) — »Wo einer in Christo ist, da ist neue Schöpfung«.
Im Islam, der sich bekanntermaßen weithin auf alttestamentliche Vorstellungen
stützt, finden wir wieder eine Schöpfungsvorstellung, wie sie aus
dem Alten Testament uns schon bekannt ist. Da heißt es in einer der Suren
des Koran (17, 23 ff.): »Er schuf den Himmel und
die Erde nach festem Plan, er ist erhaben ob jeder Abgötterei. Er schuf
den Menschen aus einem Tröpfchen. Siehe, und nun ist er ein offener Widersacher.
Und die Haustiere schuf er auch, an denen ihr habt Wärmendes und Nutzungen
und eßt Von ihnen. Er ist es, der gesandt vom Himmel Wasser, von dem ihr
Trinken habt, von ihm Gebüsch auch, unter dem ihr weidet«.
Während wir in diesen Beispielen deutlich von Schöpfung im Sinne eines Schaffens und Machens seitens einer personalen Gottheit
gehört haben, wenden wir uns jetzt einer anderen Gruppe von Religionen
zu, in denen ein anderer Typus von Weltentstehungsvorstellungen uns begegnet.
Zunächst Indien. Interessanterweise finden wir in der reichen Welt Indiens
beide Motive, von denen ich sprach, zusammen: auf der einen Seite das reine
Schöpfungsmotiv. Da ist z. B. die Rede von einem Urkampf mit chaotischen
Mächten und von einem Sieg über sie. So heißt es etwa im Veda
von Indra, dem Drachentöter und Demiurgen, daß er von den Göttern,
wie Marduk in Babylonien, den Oberbefehl erhielt, den Drachen tötete und
eine Welt erschuf. Von grundsätzlich anderer Art aber ist nun die Weltentstehungsvorstellung,
die in Indien eigentlich dominiert. Da heißt es schon im 10.
Buche des Rigveda, einem jüngeren Teil dieses ältesten Religionsdokumentes
Indiens:
»Nicht war Nichtseiendes, nicht Seiendes war damals,
nicht war Luftraum, nicht Firmament über ihm. Was webte damals, wo, in
wessen Schutz? War etwa Nebel das unergründliche Tiefe? Nicht Tod, nicht
Leben war da, nicht unterscheidendes Merkmal zwischen Nacht und Tag. Das atmete,
jedoch in eigener Weise, ohne Hauch, das Eine, von ihm verschieden war sonst
nichts vorhanden.« Das ist diejenige religiöse Intuition,
die hinter der Mannigfaltigkeit dieser gestaltenreichen, aber in ständigem
Werden und Vergehen befindlichen Welt »im Anfang« das Eine sieht,
das Undifferenzierte, Ewige, das keine Eigenschaften dieser endlichen Welt hat,
das etwas ganz Anderes ist und auf völlig eigene Weise da ist, ein Irrationales,
erdenfernes Ursein.
Auch die religiöse Welt Chinas kennt nicht eine Schöpfung durch ein
persönliches göttliches Wesen. Die Religion, die hier seit frühen
Tagen lebt, nennt man nach einem Wort des Sinologen de
Groot »Universismus«. Es
ist die Vorstellung, daß die drei Grundelemente
der Welt: Himmel, Erde, Mensch eine kosmische Einheit bilden auf Grund der intimen
Wechselwirkung, in der sie stehen. Der Mensch vereint in sich die Elemente
des männlichen und weiblichen Prinzips (yang und
yin). Beide aber haben ihre Entsprechung in Himmel
und Erde, dem lichten schöpferischen und dem dunklen empfangenden Element.
Das All bildet somit eine umfassende Harmonie, der sich der Mensch einzufügen
hat durch Beachtung der Ordnungsgesetze, die das Ganze durchwalten. Es wird
hier also weniger danach gefragt, wie das All entstanden ist als vielmehr, woraus
es besteht, und wie das Geschehen in der Welt durch Wandlungen und Kombinationen
bewirkt wird.
Das sind einige markante Beispiele aus der Fülle der religiösen Weltentstehungsmythen,
die, wie wir noch einmal sagen, aus religiöser Erfahrung des Heiligen und
Ewigen in der Welt erwachsen sind, und die Ausdruck solcher Begegnung sind.
Wir fragen nun, welche typischen Möglichkeiten zeigen diese Beispiele hinsichtlich
der Frage nach der Entstehung der Welt. Es sind, wie wir sahen, im Wesentlichen
zwei große Grundformen: nämlich einerseits
Schöpfung, andererseits Emanation, Entwicklung. Die Schöpfung
und die Schöpfungskategorie, die hier angewandt wird, ist der Ausdruck
eines bestimmten Erlebens, nämlich des Gewirktheitsbewußtseins des
Menschen und seiner Welt. Die Voraussetzung dafür ist die bestimmende Macht
der wirkenden numinosen Mächte. Der Mensch steht dieser Welt gegenüber,
erfährt in ihr und durch sie hindurch sich selbst als abhängig von
dem Heiligen, als total gesetzt und bestimmt. Das Schöpfungsbewußtsein,
das der bildhafte Ausdruck dieses Erlebens ist, schließt zugleich eine
Bewertung der Welt ein. Diese Welt ist gesetzte Realität und zwar eine
wert- und sinnvolle Realität. Die setzende Macht aber erlebt der Mensch
hier als persönliche Willensmacht, die das
Daseiende gestaltet und ihm einen Sinn und ein Ziel verleiht.
Die andere Weise der Weltentstehung im Glauben der Religionen ist der Gedanke
der Emanation. Hier wird die Welt nicht als gemacht,
als geschaffen angesehen, sondern als geworden, geworden
aus einer Ursubstanz, einer Urwirklichkeit. Das Verhältnis dieser
beiden Möglichkeiten zu einander soll uns zum Schluß noch kurz beschäftigen.
Wir beobachten also einerseits dieses Ausströmen
der Vielheitswelt aus der Einheit einer göttlichen Urwesenheit. Darin spricht sich das Bewußtsein der Verwandtschaft des Menschen und
seiner Welt mit göttlicher Wirklichkeit aus. Aber es handelt sich nicht
um eine Verwandtschaft dieser konkreten anschaubaren Welt mit dem Göttlichen,
sondern ihres eigentlichen Wesens, das hinter dieser erscheinenden Vielheit
intuitiv erlebt und erschaut wird. Dieses Ewige ist der Welt immanent. Auch
hier liegt also das Bewußtsein zu Grunde, daß diese Welt nicht aus
sich, sondern aus einem ganz Anderen geworden ist. Wo dagegen die Schöpfung
betont wird, da wird ein bewußter Akt einer schaffenden
Gottheit angenommen, wobei die Transzendenz des persönlichen Schöpfers
vorausgesetzt und betont wird. Und dieses Gefühl des Ganz-Anders-Seins
der Gottheit gegenüber allem Weltlichen und Hiesigen wird hier in der Form
der Transzendenz ausgesprochen.
Betrachtet man die Weltentstehungsvorstellungen der Religionen vergleichend,
so zeigt sich, daß bestimmte Religionen zu jener Emanationsidee neigen,
während andere ganz ausdrücklich und dominierend den Gedanken der
Schöpfung durch einen persönlichen und transzendenten Gott betonen.
Das sind einerseits die Religionen, die die Nähe und Immanenz eines unpersönlich
Göttlichen betonen, die man als mystische Religionen bezeichnet. In ihnen
dominiert der Gedanke der Emanation, des Werdens aus dem
Ursein. Bei diesen Religionen ist es nun so, daß die Realität der Welt als Erscheinung weitgehend verneint wird, ja,
daß, wie in Indien, die Welt geradezu als Täuschung
und Illusion aufgefaßt wird. Auf der anderen Seite stehen die prophetischen
Religionen, die die Gottheit als leidenschaftlichen Willen erleben, der die
Welt als Wirklichkeit ins Dasein ruft und ihr, wie schon bemerkt, Wert und Sinn
verleiht.
Vielfach gehen beide Vorstellungen auch nebeneinander her, ein Beweis dafür,
daß Transzendenzerlebnis und Immanenzerlebnis im Grunde in jeder Frömmigkeitserfahrung
nebeneinander liegen und nur verschiedene Aspekte sind, die in einzelnen Religionen
verschieden stark betont werden.
Endlich muß noch darauf hingewiesen werden, daß uns vielfach auch
die Idee der Emanation und der Schöpfung aus dem Nichts begegnet. Was ist
das für ein Nichts? Die Mystiker sprechen häufig von dem Nichts. Das
Nirvâna wird gelegentlich das Nichts genannt, Angelus
Silesius spricht von Gott als einem Nichts und Übernichts. Dieses
Nichts ist also nicht ein ontologisches Nichts im empirischen
und irdischen Sinne, sondern es ist das Absolute, das nicht mit irdischen Kategorien,
besonders auch nicht mit der irdischen Kategorie des »Seins« im endlichen Sinne benennbar ist. Und der Sinn der Behauptung des Werdens aus
dem Nichts bedeutet in diesem Zusammenhange, daß es kein Werden aus einem
gleichgearteten und auf gleiche Weise seienden Sein gibt, sondern nur ein Werden
aus einem ganz Anderen, dem Ewigen und Heiligen. Es ist ein echtes religiöses
Anliegen, dies zu betonen. Aber da, wo im Sinne der Schöpfungsidee von
einem Machen aus dem Nichts, von einer creatio ex nihilo, wie etwa im christlichen Dogma, die Rede ist, da liegt auch dieser Vorstellung
der Gedanke zu Grunde, daß in der Schöpfung
ein geheimnisvoller Übergang sich ereignet von einer andersartigen
heiligen Welt zur Welt der endlichen Gestalten. Der Gedanke der Schöpfung
legt ja nahe, anzunehmen, daß vom Material her eine Gleichgeartetheit
dessen, aus dem die Welt geschaffen wird, mit der späteren Welt vorläge.
Das soll aber ausgeschlossen werden dadurch, daß eine Schöpfung aus
dem Nichts, also aus keiner vergleichbaren Weltsubstanz angenommen wird. Zugleich
liegt in dieser Formulierung das Moment des Gebeimnisses: »Machen
aus dem Nichts« das ist ein Symbolbegriff für das schlechthin
Andere, aus dem die Welt geschaffen wird.
Die Weltentstehungsmythen beginnen zumeist mit den Worten »im
Anfang«. Diese Aussage offenbart zugleich den eigentlichen Sinn
der Mythen. Zwar ist das Wort »Anfang« ein
Zeitbegriff, aber er ist hier eben nicht zeitlich gemeint. In Indien
z. B. begegnen uns kâla und akâla,
die Zeit und die Nichtzeit,
als Seinsformen des ewigen Brahman. Kâla, die
Zeit, läßt alles Seiende und Vergehende entstehen. Zeit ist
das Prinzip der Veränderung. Akâla,
die Nichtzeit, aber ist das eigentliche Sein an sich. Und darauf bezieht sich
auch der Begriff des Anfangs. »Anfang« heißt im Lateinischen principium.
In principio, im Anfang im Prinzip, im
Eigentlichen. war, wie das Johannesevangelium etwa sagt, das »Wort«,
das die Welt schuf. Was die Mythen von der Weltentstehung berichten,
vollzieht sich »in principio«,
vollzieht sich in einer zeitlosen Zeit, in einer Nichtzeit,
in dem, was außer aller Zeit liegt, was hinter allen sichtbaren Veränderungen
eigentlich geschieht. Darum sind die Mythen der Weltschöpfung zugleich
das rituelle Mittel, durch das man in der menschlichen Frühzeit durch kultisch-dramatische
Wiederholung der Mythen das urzeitlich Eigentliche, das Heilige, zu realisieren
trachtete, wodurch man alles Endliche ständig neu in das Ewige einzubeziehen
suchte. Der Mythos hat es darum eigentlich nicht mit der vordergründigen
Welt zu tun, obwohl er von ihr redet. Dann wäre, was der Mythos von der
Entste-hung der Welt in concreto sagt, durch Wissenschaft zu korrigieren. Solche
Korrektur aber ist nicht möglich und nicht notwendig, denn der Mythos handelt
vom eigentlichen Ursein als göttlichem Hintergrunde
der Welt, aus dem alles geworden ist und auf das alles Gewordene bezogen ist
und bezogen bleiben muß, denn »Alles
Vergängliche ist nur ein Gleichnis«, ein Gleichnis nämlich des
Unvergänglichen. S.9ff.
Kröner, Stuttgart, Krögers Taschenausgabe
Band 230, Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie, Eine Vortragsreihe, Das
Heidelberger Studio, eine Sendereihe des Süddeutschen Rundfunks
Copyright 1955 by Alfred Kröner Verlag Stuttgart, Veröffentlichung
auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis des Alfred Kröner Verlages,
Stuttgart