Odo Marquard (1928 -
Deutscher Philosoph, der in den Jahren 1947 - 1954 Philosophie, Germanistik, evangelische Theologie und katholische Fundamentaltheologie studierte sowie kunstgeschichtliche und historische Studien betrieb. Marquard ist emiritierter Professor für Philosophie an der Universität Gießen, Dr. h.c. der Universität Jena und Mitglied der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung. 1984 erhielt er den Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa, 1992 den Erwin-Stein-Preis und 1996 den Ernst-Robers-Curtius-Preis für Essayistik. Siehe auch Wikipedia |
Theodizeemotive
in der neuzeitlichen Philosophie
[…] Kants erste Kritik war das Initialbuch
des transzendentalrevolutionären Idealismus, den Fichtes
Wissenschaftslehre radikal machte: in einem »Rechtshandel« vorm »Gerichtshof der Vernunft« sollen die suspekten —
die gnoseologisch und historisch malitätsverdächtigen — Aprioris
sich und dadurch das menschliche Ich
rechtfertigen und allererst so ihr »certificat de
civisme« erhalten als Bürger im Reiche der Wissenschaft und
Geschichte. Ist die Wissenschafts- und Geschichtsbonität des Menschen zu
rechtfertigen? Si scientia, unde metaphysica? Si progressus,
unde repressio? Wie der realrevolutionäre Jakobinismus die politische
Wirklichkeit, tribunalisiert — durch diese Fragen — der transzendentalrevolutionäre
Idealismus die Philosophie zu einem Prozess Mensch gegen Mensch in Dingen
Wissenschafts- und Geschichtsübel: so gehört er — wie seine
Steigerung durch Marx und Nietzsche und seine ultimativen und pragmatischen Varianten bei Apel und Habermas — in die Geschichte der
Tribunalisierung der modernen Lebenswirklichkeit.
Ich meine nun: dieser Prozess mit seinem Anklage- und Rechtfertigungspensum
ist präfiguriert in der Theodizee von Leibniz.
Diese ist neuzeitlich das philosophische — und ich betone: das philosophische
— Initialtribunal. Sie zuerst hat — ein Dreivierteljahrhundert vor Kants Kritik und Fichtes
Wissenschaftslehre — die Philosophie an ihrer Hauptstelle zum Tribunal gemacht: zum Prozess Mensch gegen Gott
in Dingen Übel in
der Welt. Leibniztheodizee und transzendentalrevolutionärer Idealismus stimmen in ihrer fundamentalen Verfahrensverfassung überein: beide sind
ein Prozess— ein Tribunal — mit Übeln als Anklagepunkt
und einem einschlägigen Rechtfertigungspensum, bei dem der Mensch Ankläger
und Verteidiger ist. Daraus folgere ich: beide — Leibniztheodizee und transzendentalrevolutionärer Idealismus Kants
und Fichtes — gehören zum Phänomen
der Tribunalisierung der modernen Lebenswirklichkeit, und in der Theodizee von Leibniz fängt diese Tribunalisierung, die auch
noch und gerade die Gegenwart fundamental durchherrscht, philosophisch an. Anders
und als These gesagt: Diese Tribunalisierung ist ein Theodizeemotiv in der neuzeitlichen
Philosophie.
Es gibt — neuzeitphilosophisch — mehrere solcher Theodizeemotive.
Ich möchte hier — zusätzlich zum schon genannten Theodizeemotiv:
der Tribunalisierung — auf drei weitere hinweisen. Dabei handelt es sich
nun freilich um Motive, die jene Belastung, die die Tribunalisierung ist, gerade
zu parieren suchen: also um Entlastungen. »Entlastung« ist nicht nur eine anthropologische Erfolgsvokabel Gehlens,
sondern auch ein Rechtsbegriff des Vereinsrechts und Strafrechts: »entlastet« werden Vorstände, Tatverdächtige, Menschen, Götter: sie werden
entlastet, oder auch nicht. Freilich: über derartige Theodizeemotive kann
man nicht sprechen, ohne zu reden von der Theodizee. So gliedert sich meine
weitere Überlegung statt in drei in vier Abschnitte, die folgenden:
1. Theodizee und Neuzeit; 2.
Das Theodizeemotiv Autonomisierung; 3.
Das Theodizeemotiv Malitätsbonisierung; 4.
Das Theodizeemotiv Kompensation.
Ich beginne — ganz sittsam und bieder — mit Abschnitt
1. Theodizee und Neuzeit.
»Unter einer Theodizee versteht man die Verteidigung
der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft
aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt«: so bestimmt
1791 Kant — rückblickend
auf das Mißlingen der optimistischen Theodizee — jenes Pensum, das
zuerst Leibniz — der das Wort »Theodizee« erfand — 1710 durch seine Essais de Théodicée
sur la bonté de Dieu, la liberté de l‘homme et l‘origine
du mal als philosophische Disziplin lancierte: die Theodizee als eine
spezifisch neuzeitliche Philosophie. Zwar scheint die Frage nach der gerechten
Güte Gottes angesichts der Übel der von ihm geschaffenen Welt uralt:
sie war — scheint es — aufgeworfen bereits im biblischen Buch Hiob;
und die Formel »si Deus, unde malum?« steht immerhin schon — dort wiederum als Epikurreferat — in
De ira Dei von Laktanz. Dennoch behaupte
ich — auch in der Meinung, daß ihre Frage überall früher,
d. h. vorneuzeitlich, durch intakte Religion entschärft war — die
spezifische Neuzeitlichkeit der Theodizee:
wo Theodizee ist, ist Neuzeit; wo Neuzeit ist, ist Theodizee. Erlauben Sie mir
zwei Hinweise, die das näherungsweise plausibel machen könnten.
Mein erster Hinweis ist dieser: In der Neuzeit — erst in ihr — wurde
die Theodizee möglich, denn erst
die Neuzeit hatte — angesichts der Übel: des malum
metaphysicum, der Endlichkeit; des malum morale, des Bösen; des malum physicum, des Leidens,
und vielleicht noch manch anderer mala —
dazu die Distanz. Die Lebenserfahrung scheint mir zu zeigen: vor Ort des Leidens,
unter seinem unmittelbaren Druck, ist das Problem niemals die Theodizee; denn
wichtig ist dort allein das Stehvermögen bei passio und Sympathie, die
Kondition beim Aushalten, Helfen und Trösten. Wie erreiche ich das nächste
Jahr, den nächsten Tag, die nächste Stunde?: Angesichts dieser Frage
ist die Theodizee kein Thema; denn ein Bissen Brot, eine Atempause, ein Minimum
an Linderung, ein Augenblick Schlaf sind dort stets wichtiger als Anklage und
Verteidigung Gottes. Erst wo der direkte Leidens- und Mitleidensdruck nachläßt
— unter Bedingungen der Distanz — kommt es zur Theodizee: darum
repräsentativ in der Neuzeit. Denn die Neuzeit ist das Zeitalter der Distanz:
die erste Epoche, in der für die Menschen Ohnmacht und Leiden nicht mehr
das Selbstverständliche und Normale sind. Jetzt — erstmalig —
scheint die Not grundsätzlich beherrschbar, der Schmerz grundsätzlich
ersparbar, die Krankheit grundsätzlich besiegbar, das Böse grundsätzlich
abschaffbar, die endlichkeitsbedingte Ohnmacht des Menschen grundsätzlich
überspielbar. Weil die Übel unselbstverständlich werden, braucht
man (scheint es) Gott immer weniger als Erlöser und kann ihn darum nunmehr
— in der Neuzeit: dem Zeitalter der Distanz — formvollendet als
Schöpfer zur Rechenschaft ziehen: durch die Theodizee. Das schließt
Diskussionsheftigkeit nicht aus, denn es regiert das Gesetz der zunehmenden
Penetranz der Reste: je mehr Negatives getilgt wird, um so ärgerlicher
wird — gerade, wenn es sich vermindert — das Negative, das übrigbleibt.
Grundsätzlich aber gilt: das Theodizeepensum wird möglich (und
dann auch wirklich und zentral) unter Bedingungen der Distanz: darum
repräsentativ im Zeitalter der Distanz, der Neuzeit.
Mein zweiter Hinweis ist dieser: Für die Neuzeit — erst für
sie — wurde die Theodizee nötig, und
zwar aus folgendem Grund. Die Theodizee dementiert die Rede vom bösen Schöpfergott
und antwortet damit — wie die Bezugnahmen von Leibniz
belegen — auf eine Position, die vom bösen Schöpfergott
wirklich gesprochen hat: das war — im Kontext Gnosis
und Manichäismus — vor allem Marcion,
der (unterm Eindruck der verzögerten Parousie) glaubte: die Menschen können von der üblen Welt nur erlöst werden
durch einen weltfremd ganz anderen Erlösergott, der — im Kampf gegen deren bösen Schöpfer — die Welt heilseschatologisch
vernichtet. Dagegen opponiert — als weltkonservatives Zeitalter —
die Neuzeit: sie ist — wie Hans Blumenberg sagt — die
»Überwindung der Gnosis«, und zwar die »zweite«,
weil die erste — das Mittelalter — mißlang. Denn die mittelalterlich
erste Widerlegung Marcions — die Erfindung der menschlichen Freiheit durch Origines und Augustinus,
durch die (als Alibi Gottes) alle Weltübel
den Menschen moralisch als Sünde zugerechnet werden, so daß gottesbezüglich
weitergelten kann »omne ens est bonum« — wird schließlich durch die nominalistische Steigerung der Omnipotenztheologie
und Luthers Lehre vom servum
arbitrium widerrufen: dadurch wird der Schöpfergott erneut durch
die Weltübel belastet. Dieser Belastung weicht er aus in der Rolle des
fremden und verborgenen Erlösergottes, der zugleich in der Welt nichts
mehr verständlich ordnet, so daß die Menschen sich über Heilsfragen
streiten müssen, schließlich blutig: die Konfessionsbürgerkriege
machen den Schreckensaspekt des heilszieligen Weltendes sinnenfällig; die
Erlösung von den Übeln präsentiert sich selber als Übel,
das — z. B. als Dauerbürgerkriegsgrund — ausgeschaltet werden
muß: die Erlösungseschatologie muß neutralisiert werden. Diese
Neutralisierung der Erlösungseschatologie ist die Neuzeit. Sie ist nicht
möglich ohne Entdringlichung der Erlösung durch Versuch des Nachweises,
daß diese Welt auch bei ausbleibendem Heilsende aushaltbar ist durch manch »Rose im Kreuz der Gegenwart«: daß also kein böser Gott ihr Schöpfer ist
und die Welt keine üble Welt. Dieser Nachweisversuch — die zweite
Widerlegung Marcions — ist die Theodizee:
sie wurde und blieb nötig zur Gründung der Neuzeit. Darum gilt, was
ich behauptet hatte: die Theodizee gehört spezifisch zur Neuzeit.
Diese beiden Hinweise sollten die Befremdlichkeit meiner These mildern: wo Theodizee
ist, ist Neuzeit; wo Neuzeit ist, ist Theodizee. Da nun die Neuzeit —
als Modernitätstraditionalist meine ich: erfreulicherweise — auch
heute noch nicht zu Ende ist, bedeutet das zugleich: die Theodizee überdauert
die — um 1750 einsetzende — Krise ihrer Leibnizform: das »System« des Optimismus wird modern überlebt zumindest durch »Motive« der Theodizee. Dabei gibt es mehrere Überlebensstrategien; etwa: die alte
Lösung oder Teile von ihr hängen das Theodizeeproblem — das
sie nicht befriedigend lösen können — ab und adoptieren neue
Probleme, deren befriedigende Lösung sie werden; oder: die Theodizeefrage
überlebt ihre alte Antwort und sucht eine neue Antwort schließlich
auf Kosten der alten Intention. Zunächst diesen zweiten Fall bespreche
ich im Abschnitt
2. Das Theodizeemotiv Autonomisierung.
Leibniz — in seiner Theodizee
— verteidigt Gott als bestmöglichen Schöpfer
der bestmöglichen Welt, für den sein System
des Optimismus nüchtern um Verständnis wirbt: Gott ist nicht böse, aber auch kein bloßer Gesinnungsschöpfer, der es weltfremd
— ohne Rücksicht auf schädliche Nebenfolgen — gut nur
meint, sondern ein weltkluger Verantwortungsschöpfer, der — auf Kompossibilitäten
achtend — bestrebt ist, »to make the best
of it«. Aufgrund einer grenznutzenbewußten Optimierungskalkulation
(an die zu denken zur Zeit des Merkantilismus nahelag) läßt
Gott in der Welt jene Übel zu, die — als conditiones
sine quibus non — die Gesamtbonität seiner Schöpfung
steigern nicht zwar zur guten, aber immerhin zur »bestmöglichen
Welt«: Schöpfung
ist die Kunst des Bestmöglichen.
Diese Leibnizlösung für die Entlastung Gottes läßt mindestens
eine Frage unbeantwortet: Wenn die bestmögliche Schöpfung
nur die bestmögliche ist und unvermeidlich Übel einschließt,
warum hat Gott das Schaffen dann nicht bleibenlassen? Diese Frage wurde — zumal ein traditionelles Alibi Gottes, der Teufel, wenig früher
von Descartes als genius
malignus zum Argumentationskniff im Kontext des »methodischen
Zweifels« entwirklicht worden war und dadurch als reale Entlastungsgröße
ausfiel — Mitte des 18. Jahrhunderts unabweislich unter dem Eindruck neuer
Malitätserfahrungen: etwa der frühgrünen Negativerfahrung der
Naturferne der Kultur seit 1750 durch Rousseau;
etwa der Entdeckung der Antinomien
seit 1769 durch Kant mit dem Schreck, daß der Garant der Aufklärung,
die Vernunft, durch selbstzerrüttende Eigenillusionen selber als genius
malignus wirken kann. Dieses neue Unbehagen an der Welt — das das
Erdbeben von Lissabon sinnenfällig machte und zu dem der fast gleichzeitige
Beginn der literarischen und historiographischen Angstgenera gehört: der
des Horror-Romans 1764 und der der Geschichtsphilosophie 1765 — ruiniert den Optimismus und verlangt nun nach Radikalbeantwortung
der genannten Frage: Wenn die bestmögliche Schöpfung
unvermeidlich Übel einschließt, warum hat Gott das Schaffen nicht
bleibenlassen? Als radikale Antwort auf diese Frage entsteht die philosophische
Autonomieposition seit Kant und Fichte, und diese Antwort lautet: Gott
hat das Schaffen bleibenlassen, denn nicht Gott ist der Schöpfer
der Welt, sondern — autonomistisch — der Mensch, und zwar — so Kant — als Schöpfer der artifiziellen Experimentalwelt
der exakten Wissenschaften und ihrer technischen Anwendungswelt sowie der autonom
selbstgegebenen sittlichen Normenwelt und Normenvollzugswelt und — so
Fichte — als Schöpfer der Geschichte. Ich unterstreiche: diese ungemein
wirkungsreiche These — die Autonomiethese seit dem transzendentalrevolutionären
Idealismus — wurde aus Theodizeegründen nötig: zur
Entlastung Gottes durch seine Entpflichtung als Schöpfergott, dessen Nachfolger
— zur Entlastung Gottes — der autonome Schöpfermensch wird. Meine These ist also: diese Autonomisierung — eine Art Atheismus ad maiorem
Dei gloriam, zu der so das Theorem und spätere
Mythologem vom Ende Gottes gehört — diese Autonomisierung
ist ein Theodizeemotiv in der neuzeitlichen Philosophie.
So tritt nun in die Stelle des Angeklagten der Theodizee, aus der Gott aus Theodizeegründen
ausscheidet, der Mensch ein. Ich darf an das eingangs zur Tribunalisierung Gesagte
erinnern: jetzt ist der Mensch der Angeklagte dieses Tribunals. Diesem Tribunal
entkommt er nur dadurch, daß er es wird: er klagt in Dingen Übel
in der Welt — sich selbst zum Erlösermenschen ernennend, der mit
Akkusationsmonopol avantgardistisch nur noch die Zukunft ist — die anderen
Menschen als emanzipationswidersetzliche, als böse Schöpfermenschen
an und verurteilt sie dazu, unverzüglich zur Vergangenheit zu werden: durch
Revolution. Die Erfahrung dieser autonomtistisch-geschichtsphilosophischen Revolution
— zuerst der französischen — ist, daß dort, wo nicht
mehr die bösen Schöpfermenschen regieren, sondern die guten Erlösermenschen,
die Übel — statt zu verschwinden — vielmehr bleiben und expandieren.
Wenn die Menschheit durch diese Enttäuschung der revolutionären Naherwartung
nicht entmutigt werden soll, muß man schließlich — um Ohnmachtserfahrungen
zu artikulieren und auf der Suche nach einem Sündenbock — Gott als
Schöpfer der widrigen Umstände reaktivieren. Diese philosophische
Rückrufung Gottes — repräsentativ geschieht sie seit
1800 — erneuert natürlich das Pensum der Theodizee im Wortsinn, nun
freilich auf dem Boden der Geschichtsphilosophie: diese ist — wie Hegel
sagt — »insofern eine Theodizee«,
und zwar »die wahrhafte Theodizee, die Rechtfertigung
Gottes in der Geschichte«, von der auch noch Droysen meint: »die
höchste Aufgabe unserer Wissenschaft ist ja die Theodizee«. Diese Geschichtstheodizee aber gerät in eine Antinomie: ohne Fortschritt
— das meinte Hegel und meinte traurig noch Tocqueville — wäre
Gott nicht gerecht, weil er den Menschen den Weg zur gleichen Freiheit aller
verwehrte aber durch Fortschritt — das meinte Ranke und meinte der Historismus
— wäre Gott ebenfalls nicht gerecht, weil er den früher Geborenen
vorenthält, was er den später Geborenen gewährt: darum muß
— aus Theodizeegründen — gegen das Fortschrittskonzept gelten: »jede Epoche ist unmittelbar zu Gott«. So
hat Gott — für die Geschichte — nur die schlimme Wahl zwischen
zwei (vollständig disjunktiven) Ungerechtigkeiten: dem Nichtfortschritt
und dem Fortschritt.
Angesichts dieses Gottesdilemmas setzt sich im 19. Jahrhundert die Autonomisierung
alsbald wieder durch und mit ihr das Mythologem vom Ende Gottes:
»die einzige Entschuldigung für Gott ist, daß es ihn nicht
gibt«, sagt Stendhal. Schelling — der spätere — hatte zuvor noch eine andere Entschuldigung
gesucht: Gottes Ich hat es mit Gottes Es so schwer, dass Gott dadurch — in seiner Allmacht gebremst — das Böse nicht verhindern kann und zugleich den Menschen
indirekt zur Autonomie ermächtigt, wobei der Mensch in die Rolle des Gotteserlösers
gerät. Seit ich Peter Wapnewski über Wagners »traurigen
Gott« gelesen habe, merke ich, daß Wagner
durch »auch eine Arbeit am Mythos« diese
Grundfigur Schellings nur in die Sprache der germanischen Mythologie übersetzt
hat: im Ring mit einem Wotan, der es durch Schuld so schwer mit sich hat, daß
er sich durch Menschen erlösen lassen muß und darüber —
mit ästhetischem Glanz — todessüchtig wird. Diese »Götterdämmerung«
ging Nietzsche nicht weit genug: für Nietzsche
»ist« Gott schon »tot«. Auch das — Hans Robert Jauß und Hans Blumenberg haben das jüngsthin
bestätigt — ist eine Theodizee. Denn: Nietzsche meinte: »an
seinem Mitleiden mit den Menschen ist Gott gestorben«. Wo es Mitleid,
also Leid gibt — die Übel in der Welt —, ist Gott auch vor
sich selber nur durch sein Nichtsein gerechtfertigt und just dadurch der Mensch
zur Autonomie des Übermenschen ermächtigt.
Durch diesen Hinweis bekräftige ich meine These: die Autonomisierung — zu der das moderne Mythologem vom Ende und Tode Gottes
gehört — ist ein Theodizeemotiv in der neuzeitlichen Philosophie.
Dabei kann — scheint es — der jeweilige Nachfolger des entpflichteten
oder gestorbenen Schöpfers sich — angesichts der bleibenden
Übel — nur halten, indem er in die Erlöserschaft
ausweicht: er tritt in Opposition nicht nur zum alten, sondern schließlich
auch zum neuen Schöpfer der vorhandenen Welt und betreibt — eschatologisch-revolutionär
— deren Ende. Diese Dauerflucht aus der Schöpferrolle
in die Erlöserrolle — die alsbald Dialektik hieß —
repetiert (in theologischer oder profaner Variante) das Doppelgottmodell Marcions:
den Erlöser, der gegen den Schöpfer antritt. Die Theodizee —
die zweite Widerlegung Marcions — ermächtigt, autonomistisch geworden,
also justament das, was sie widerlegen wollte, nämlich Marcion; und das
bedeutet: statt die Neuzeit zu schützen, wird sie zur Gegenneuzeit: die
Theodizee — autonomistisch radikalisiert — kippt um in ihr Gegenteil,
die Eschatologie. Daraus folgt: will die Theodizee die Neuzeit nicht preisgeben,
sondern weiterhin verteidigen, muß sie Alternativen zur Autonomisierung
pflegen.
3. Das Theodizeemotiv Malitätsbonisierung.
Auf eine dieser Alternativen mache ich aufmerksam, indem ich zunächst an
eine autonomistische Philosophie anknüpfe: an Kants Kritik. Sie gilt als
Apriorismus. Aber das bleibt unspezifisch. Kants Kritik ist — spezifischer
— jener Apriorismus, der Aprioris als »Bedingungen
der Möglichkeit« (insbesondere der Erfahrung)
legitimiert: also durch ihre Funktionalisierung. Ihr entscheidender Rechtfertigungsbegriff
ist so »Bedingung der Möglichkeit«.
Er ist nicht — wie ich selber lange annahm — kantoriginell, sondern
kommt von Leibniz, der in seiner Theodizee sagt:
Gott läßt — im Blick auf die Optimalwelt — das Übel
zu als »conditio sine qua non«, was
auf deutsch und transzendentaldeutsch heißt: »Bedingung
der Möglichkeit«. Daß so Kants zentraler Rechtfertigungsbegriff aus der Theodizee kommt, bedeutet folgenreich:
früher als Aprioris und andere Bonitäten wurden Übel als Möglichkeitsbedingungen
gerechtfertigt, und so können Übel weiterhin als Möglichkeitsbedingungen
gerechtfertigt, d. h. gut sein: seit Leibniz für die bestmögliche
Welt, seit Kant für die bestmögliche
Wissenschaft, seit Fichte für die bestmögliche
Geschichte. Darin steckt generell: Übel können gut für etwas
und also gut sein.
Ihre Funktionalisierung ist nur eine Möglichkeit der Gutmachung
der Übel, der Malitätsbonisierung; denn diese gehört — als ihr Moment — zu einer Generaltendenz
der modernen Welt und Philosophie: zum großen Vorgang der Entübelung
der Übel. Er beginnt nach der »Zulassung«
der Übel im Optimismus durch dessen Krise: da bot — wo der
Optimismus nicht mehr und die Autonomisierung gar nicht befriedigte —
einen Ausweg der Gedanke, daß die Übel so übel nicht sind. Darum
— aus Theodizeegründen — machte die Philosophie sich auf, die
Übel vor übler Nachrede zu retten: sie aus ihrer traditionellen Negativrolle
zu befreien und die Bonität der Übel geltend zu machen. Meine These
ist also: diese Malitätsbonisierung — die moderne Entübelung der Übel —
ist ein Theodizeemotiv in der neuzeitlichen Philosophie. Sie findet statt bei
allen Sorten von Übeln. Ich kann das hier nur andeuten durch fünf
knappe Hinweise (a—e).
a) Entübelt wird das gnoseologische
Übel: die Neugier wird aus einem Laster zur zentralen Wissenschaftstugend;
und entübelt wird vor allem der Irrtum. Er macht modern eine steile Positivkarriere
und rückt schließlich — als produktive Fiktion — ein
in die Position der wichtigsten Erkenntnis- und Handlungsbedingungen; als
»Lüge im außermoralischen Sinn« und »zweckmäßiger
Irrtum« im — durch Kant vorbereiteten — Fiktionalismus
Nietzsches und Vaihingers. Falsificanda machen — bei Popper — die
Wissenschaftsgeschichte: wir irren uns empor. Und
Fiktionen — scheint es — durchherrschen die Weltgeschichte: Ideologien
— notwendig »falsches Bewusstsein« — gelten seit Marx als geschichtsmächtig, und kontrafaktische Humanitätsunterstellungen
als Zielvorwegnahmefiktionen garantieren — bei Habermas — den herrschaftsfreien
Diskurs. Ich meine: diese Positivierung des Fiktiven — eine Malitätsbonisierung
— kommt her aus der Theodizee.
b) Entübelt wird das ästhetische
Übel: modern wird das Nichtschöne rasant zum ästhetischen Positivwert,
indem neben die Ästhetik des Schönen — sie überflügelnd
— die Ästhetik des Nichtschönen tritt: des Erhabenen, Sentimentalischen,
Interessanten, Romantischen, Häßlichen, Dionysischen, Abstrakten,
Negativen und so fort. Diese Positivierung des ästhetischen Übels
setzte voraus die Entübelung des Ästhetischen: das traditionell übel
gestellte (»inferiore«) Vermögen
der Aisthesis — Sinnlichkeit — avanciert durch Entstehung der Ästhetik
seit 1750 zur vermeintlich höchsten Menschlichkeitspotenz: der künstlerischen
Genialität. Das korrespondiert mit der gleichzeitig breit einsetzenden
Emanzipation des traditionell Inferioren überhaupt: der Emotion, der Metapher,
des Mythos, des Exotischen, des Wilden, des Kindes, der Frau, des dritten und
vierten Standes, der Randgruppen. Ich meine: all diese Positivierungen—
Malitätsbonisierungen — kommen her aus der Theodizee.
c) Entübelt wird das moralische
Übel. Es kommt zur großen »Entbösung
des Bösen« (E. L. Marquard), wiederum repräsentativ seit
1750 im Anschluß an Rousseau: die natürliche
Gutheit des Menschen wird — heißt es — als böse verkannt
durch die Kultur und muß also gegen diese und ihre traditionellen Normen
rehabilitiert werden. Das Böse — sodann
auch noch Nietzsche — ist in Wirklichkeit das Gute:
das Asoziale das Kreative, das Alternative und Deviante das Authentische, das
Antiautoritäre das Vitale, das Antiinstitutionelle das Humane, das Antizivile
das Reflexionsstarke oder sonstwie Starke, die große Weigerung die große
Befreiung, die Revolution die gute Tat schlechthin; und — von Kant
bis Bloch — die philosophische Uminterpretation von Genesis 3 unterstützt
das: Sündenfall ist Freiheitspflicht. Ich meine: diese Entbösung
des Bösen durch Umwertung aller Werte — als Malitätsbonisierung
— kommt her aus der Theodizee.
d) Entübelt wird das physische
Übel. Denn im gleichen Zeitraum werden Mühe und Arbeit positiviert;
die Not wird — etwa durch Malthus — umgewertet zur Chance, sie zu
besiegen. Die Angst wird zur Eigentlichkeitsstimmung. Hinzu kommt — früh
schon — die Ernüchterung der Pathologie: die Krankheit wird losgekoppelt
vom Bösen und gilt nicht mehr als Sündenstrafe oder negatives Wunder;
sie wird entmythologisiert und objektivierbar: synchron zur »Geburt
der Klinik«. Wenig später gilt krank zu sein als interessant:
als Bedingung der Genialität. Das Leiden wird entweder positiviert oder
verdrängt: das Gebrechliche wird als Daseinssymbol verehrt oder kommt in
Heime; der Schmerz wird als Sensibilitätsgewinn gefeiert oder betäubt,
der Tod — wie Philippe Ariès gezeigt hat — zunächst
emphatisiert und dann »verbannt«: die Leiden — die mala
physica — promovieren zur Chance oder werden euphemisiert und versteckt.
Ich meine: auch diese mühsame Positivierung — eine Malitätsbonisierung
— kommt her aus der Theodizee.
e) Entübelt wird schließlich
auch und gerade das metaphysische Übel: die Endlichkeit macht modern unaufhaltsam
Karriere und wird — spätestens seit Kants Proklamation der Unabhängigkeit
der menschlich-endlichen Erkenntnis gegenüber der göttlichen —
zum ontologischen Positivwert, insbesondere auf Kosten der bisherigen ontologischen
Nobelverfassung, der Invarianz. So kommt es zur Positivierung der Veränderlichkeit:
es entsteht — wiederum seit 1750: Koselleck hat das gezeigt — als
Begriff einer metaphysisch entübelten Wandelbarkeit
der Begriff der »Geschichte«, die nun — von der Menschheitsgeschichte
bis zur Evolution der Natur — ihren modernen Erfolgslauf beginnt. Ich
meine: diese Positivierung des metaphysischen Übels
»Endlichkeit« und »Wandelbarkeit« — eine Malitätsbonisierung — kommt her aus der Theodizee.
Freilich: diese große Entübelung der Übel muß gegen den
Widerstand traditioneller Normen durchgesetzt werden, und dieser Widerstand
gilt nun als böse, und das bisher offiziell Gute, das ihn leistet, gilt
nun als Übel: die Positivierung des Übels zum Guten negativiert zugleich
das traditionell Gute zum Übel. So führt die moderne Malitätsbonisierung,
die ein Theodizeemotiv ist in der neuzeitlichen Philosophie, zugleich zu einer
Bonitätsmalisierung, die erneut mit Übeln konfrontiert und
dadurch jenes Problem verschärft, das doch entschärft werden sollte:
die Theodizee.
4. Das Theodizeemotiv Kompensation.
Darum behält ein noch anderes Motiv — das ich hier als letztes traktiere
— einschlägig seine Chance und sein Gewicht: der Gedanke, daß
die vorhandenen Übel jedenfalls durch Güter zureichend ausgeglichen
sind. »Der Schöpfer der Natur« — schreibt Leibniz in seiner
Theodizee und will ihn dadurch rechtfertigen — »hat
die Übel [....] durch zahllose Annehmlichkeiten kompensiert«.
Das ist der Gedanke der Kompensation: er rechnet statt mit der Gutmachung der Übel mit der Wiedergutmachung der Übel; und meine These lautet also:
dieser Kompensationsgedanke ist ein Theodizeemotiv in der neuzeitlichen Philosophie.
Er konnte zum Theodizeemotiv werden, weil in der Leibniztheodizee der »alte«
Nemesis-Nexus — Untaten werden kompensiert, d. h. bestraft durch Übel
— umgedreht wurde zum »modernen« Linderungs-Nexus: Mängel
werden kompensiert, d. h. entschädigt durch Bonitäten. In dieser »modernen«
Form inspiriert der Kompensationsgedanke im 18. Jahrhundert bis ins 19. hinein
jene fleißigen kompensationsphilosophischen Bilanzen, die nachzuweisen
versuchen: in der Welt überwiegen nicht (wie Bayle meinte) die Übel
die Güter, sondern (so zuerst Leibniz) die Güter die Übel, hilfsweise
ergibt sich eine ausgeglichene Bilanz, eine Balance von »maux«
und »biens« durch das allgemeine Kompensationsgesetz: Übel plus kompensierende Güter = Null, von dem Robinet und der junge
Kant sprachen und vor allem — angeregt durch La Salle — Azais, der
1808 stark ins Detail ging: in jedem Menschenschicksal — meinte er zeigen
zu können — ist Unglück durch Glück so kompensiert, daß
die Glücksbilanz stets Null ist, dadurch sind alle Menschen gleich. Ich
habe im letzten Jahrzehnt mehrfach auf den Theodizeesinn gerade auch dieser
Kompensationsphilosophien aufmerksam gemacht. Inzwischen — Oktober 1981
— ist von Jean Svaelski ein hervorragend
gründliches Buch L‘idée de Compenation
en France 1750 — 1850 erschienen, das diese These stützt und
die einschlägigen französischen Kompensationskonzepte bis Balzac verfolgt. Im angelsächsischen Raum — scheint mir — wird diese
theodizeemäßige Kompensationsbilanz durch den Utilitarismus
temporalisiert zur Zukunftsaufgabe: in Richtung auf »the
greatest happiness of the greatest number« soll durch kluge Kompensationspolitik
die Güter-Übel-Bilanz aufgebessert werden; dieses pragmatische Kompensationsprogramm
zur Gesellschaftsreform wirkt — später ernüchtert durch Emersons
»law of compensation«, das mit einer
»absolute balance of Give and Take« rechnet — bis in die Gegenwart hinein: in das — wie Scheler es nannte — »Zeitalter des Ausgleichs«. Im deutschen Sprachraum
— wo Burckhardt aufmerksam
machte auf »das geheimnisvolle Gesetz der Kompensation«
in der Geschichte, mit dessen »Trost«
man aber »sparsam umgehen« müsse
— wird der Kompensationsgedanke schon seit Leibniz — energisch dann
seit der Krise des Optimismus — zugespitzt zur Bonum-durch-malum-Figur:
wie die Sünde den Erlöser herbeirief und dadurch zur »felix
culpa« wurde, so rufen Defekte Kompensationen hervor und werden
dadurch zu Chancen. Zum Beispiel ist zwar — malum — der Mensch ein
Stiefkind der Natur, aber gerade dadurch hat er — bonum durch malum —
Sprache: als Kompensation («Schadloshaltung«), so Herder:
»in der Mitte dieser Mängel« liegt
»der Keim zum Ersatze«; das klingt
wie Hölderlin: »wo
aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch«, und
Busch: »wer Sorgen hat, hat auch Likör«.
Dieser zugespitzte Kompensationsgedanke, demzufolge Übel
indirekte Güter und Defekte Chancen sind, wird im 20. Jahrhundert — nach seinem späten Weg durch die Psychoanalyse bei Adler und Jung
— zur anthropologischen Fundamentalkategorie: als unbewußt gewordenes
Theodizeemotiv dirigiert er weithin die heutigen Philosophien des Menschen und
Theorien des Menschlichen; ich gebe zwei Hinweise:
a) Helmuth
Plessner schreibt im Vorwort zur zweiten Auflage seines anthropologischen
Hauptwerks Die Stufen des Organischen und der Mensch über Gehlen: »Seine Thesen [. . .] lassen sich alle um den Gedanken der Kompensation
gruppieren, dem Herder das Stichwort Mängelwesen gegeben hat«: der
Mensch kompensiert seine naturhaften Mängel durch »Entlastungen«.
Auch Sartre denkt einschlägig: seinen Mangel
an vorgängiger Wesensbestimmtheit muß der Mensch kompensieren durch
Entwurf, durch Wahl. Aber früher und ausdrücklicher hat Plessner selber zentral mit dem Kompensationsbegriff operiert: die menschlich »exzentrische
Positionalität« erzwingt kompensatorische Rezentrierungsversuche: »der Mensch« — schreibt Plessner—
»will heraus aus der unerträglichen Exzentrizität seines Wesens«
und »sucht« darum
»Kompensation seiner Halbheit, Gleichgewichtslosigkeit, Nacktheit«:
durch Kultur, also durch Technik, Expressivität, Transzendenz. Was so durch Plessner, Gehlen, Sartre belegbar ist — und
in subtiler Generalisierung fortwirkt bei Niklas Luhmann: auch und gerade das System Mensch kompensiert Komplexitätsüberlastung
durch Komplexitätsreduktion —, gilt weithin: die Gegenwartsanthropologie
bestimmt den Menschen zentral als Defektflüchter, der nur durch Kompensationen
zu existieren vermag: als homo compensator. Die
moderne und gegenwärtige Konjunktur der philosophischen Anthropologie vollzieht sich repräsentativ im Zeichen des Kompensationsgedankens, eines
Theodizeemotivs in der neuzeitlichen Philosophie.
b) Nur und gerade weil das so
ist, können zugleich in den menschlichen Verhältnissen erneut Kompensationen
entdeckt und geplant werden. »Kompensation«
wird zur Losung aktueller Programme: etwa der »compensatory
fiscal policy« von Keynes und Hansen,
etwa der »compensatory education« nach
dem Sputnik-Schock. Zugleich ist »Kompensation« zum Schlüsselbegriff
der Philosophie der Modernisierungsprozesse geworden, etwa durch Joachim Ritter
und seine Schule: die moderne Entzauberung der Wirklichkeit wird kompensiert
durch die spezifisch moderne Ausbildung der Ersatzverzauberung des Ästhetischen;
oder: die moderne Verkünstlichung der Welt wird kompensiert durch die spezifisch
moderne Entdeckung und Apotheose der unberührten Landschaft und die Entwicklung
des Sinns für die Natur einschließlich des ökologischen Bewußtseins;
oder: der moderne Traditionsverlust durch Versachlichungen und durch zunehmendes
Tempo des Wirklichkeitswandels wird kompensiert durch die spezifisch moderne
Genese des historischen Sinns: also etwa durch die Geburt des Museums und der
Geisteswissenschaften. All das und vieles andere zeigt: die Kompensationsphilosophie
des Menschen setzt sich gegenwärtig allenthalben fort in Kompensationstheorien
des Menschlichen. Das bestätigt, was ich unterstreichen wollte: die moderne
und gegenwärtige Konjunktur der philosophischen Anthropologie vollzieht
sich repräsentativ im Zeichen des Kompensationsgedankens, eines Theodizeemotivs
in der neuzeitlichen Philosophie.
Dabei wurde der ursprüngliche Theodizeesinn des Kompensationsgedankens
vergessen. Gleichwohl ist es nur konsequent, daß die Gegenwartsanthropologie
gerade ein Theodizeemotiv aufnimmt. Nicht nur ist die Anthropologie ihrerseits
— worauf zuerst Werner Sombart hingewiesen hat — eine Philosophie
spezifisch der Neuzeit. Zugleich opponiert sie jenen Geschichtsphilosophien,
die neo-eschatologisch in die Gegenneuzeit desertieren. Weil das so ist —
weil die philosophische Anthropologie die amtierende Negation der Eschatologie
ist — nimmt sie plausiblerweise Motive jener Negation der Eschatologie
auf, die die zweite Widerlegung Marcions war: der Theodizee.
Erlauben Sie mir noch eine ultrakurze Schlußbemerkung. Daß gerade
ein Skeptiker — ich — auf die Theodizee, also ein exemplarisch metaphysisches
Pensum, verweist, ist nur scheinbar paradox. Die Metaphysik
ist jene kognitive Branche, die Probleme hat, mit denen sie nicht fertig wird; und die Theodizee ist das — wie
ich hier partiell mitbelegt zu haben glaube — in exemplarischer Weise.
Probleme zu haben, mit denen man nicht fertig wird, ist wissenschaftstheoretisch
ärgerlich, aber menschlich normal. Skeptiker sind — meine ich —
jene Leute, die wissenschaftstheoretische Ärgernisse verschmerzen zugunsten
menschlicher Normalität: für sie ist Metaphysik — das Nichtfertigwerden
— gerade kein Gegner, sondern das Menschliche; so kann es für Skeptiker
— die für das Menschliche optieren — niemals zuviel Metaphysik
geben. Es existieren menschliche Probleme, bei denen es gegen-menschlich, also
ein Lebenskunstfehler wäre, sie nicht zu haben, und übermenschlich,
also ein Lebenskunstfehler, sie zu lösen. Die skeptische Kunst, diese Kunstfehler
nicht zu begehen, ist die Metaphysik; und professionelle Metaphysiker sind Leute,
die sorgfältig und erfolgreich gelernt haben, mit Problemen
nicht fertigzuwerden: gerade darin liegt ihr Wert. Freilich: wer auf
ein Problem gar keine Antwort gibt, verliert schließlich das Problem;
das ist nicht gut. Wer auf ein Problem nur eine Antwort gibt, glaubt das Problem
gelöst zu haben und wird leicht dogmatisch: auch das ist nicht gut. Am
besten ist es, zu viele Antworten zu geben: das — etwa bei der Theodizee
— bewahrt das Problem, ohne es wirklich zu lösen: es muß tausend
Antworten geben, vielleicht im Orient tausendundeine und in Spanien tausendunddrei.
Beantwortungsabstinenz und Beantwortungsmonismus sind schädlich; nützlich
ist ein exzessiv ausschweifendes Beantwortungsle¬ben, das es meist schon
gibt: als Geschichte der Metaphysik, hie darum das Organon der Skepsis ist.
Deshalb ist der Skeptiker verliebt in jene Metaphysik, die so viele Antworten
produziert, daß sie einander wechselseitig neutralisieren, und gerade
dadurch — teile und denke! — die Probleme offenläßt,
so daß es ihr im Fazit ergeht wie jenem löwenfreundlichen Löwenjäger,
der, gefragt, wieviele Löwen er schon erlegt habe, gestehen durfte: keinen,
und drauf die tröstende Antwort bekam: bei Löwen ist das schon viel. Just so — darum mag sie der Skeptiker — ergeht
es der Metaphysik und so auch der Theodizee; von ihren Problemen hat sie gelöst:
keines. Jedoch: für Menschen ist das schon viel. S.
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Aus: Odo Marquard, Apologie des Zufälligen .
Philosophische Studien: Entlastungen - Theodizeemotive in der neuzeitlichen
Philosophie
Reclams Universalbibliothek Nr. 8351 © 1986 Philipp Reclam jun., Stuttgart
, Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis des Reclam
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