David Hume
(1711 - 1776)
Inhaltsverzeichnis
Ursprung der Vorstellung eines allwissenden, allweisen
und allgütigen Wesens
Die Vorstellung Gottes, in der
Bedeutung eines allwissenden,
allweisen und allgütigen Wesens, entsteht aus der Besinnung
auf die Operationen unseres eigenen Geistes und die grenzenlose Steigerung dieser
Eigenschaften der Güte und Weisheit. Mögen wir diese Untersuchung
auch noch so weit fortführen, immer werden wir finden, dass jede Vorstellung,
die wir prüfen, einem entsprechenden Eindruck nachgebildet ist.
Aus: David Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen
Verstand. Übersetzt und herausgegeben von Herbert Herring
Reclams Universalbibliothek Nr. 5489 (S.34), © 1967 Philipp Reclam jun.,
Stuttgart. Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis
des Reclam Verlages
Der
Ursprung der Tugend
Da nun Tugend ein Endzweck und um ihrer selbst willen, ohne Entgelt oder Belohnung,
lediglich um der unmittelbaren Befriedigung willen, die sie gewährt, erstrebenswert
ist, so muss notwendigerweise irgendein Gefühl vorhanden sein, an
welches sie rührt, eine innere Neigung oder ein inneres Empfinden, oder
wie immer man es sonst nennen mag, das zwischen dem moralisch Guten und Bösen
unterscheidet und das sich dem einen zuwendet und das andere verwirft.
So sind also die getrennten Gebiete und Aufgaben des Verstandes und
des Geschmacks leicht zu bestimmen. Von jenem stammt das Wissen um
Wahrheit und Falschheit; von diesem das Gefühl für Schönheit
und Hässlichkeit, für Laster und Tugend. Der eine entdeckt Gegenstände,
wie sie sich in Wirklichkeit in der Natur finden, ohne etwas hinzuzufügen
oder wegzunehmen; der andere besitzt eine produktive Kraft und bringt gleichsam
eine neue Schöpfung hervor, indem er alle Gegenstände der Natur mit
den Farben, die aus dem inneren Gefühl stammen, entweder vergoldet oder
befleckt. Der Verstand, weil kühl und gleichgültig, liefert kein Handlungsmotiv
und weist nur dem von Begierde oder Neigung empfangenen Impuls den Weg, indem
er uns die Mittel zur Erreichung des Glücks und Vermeidung des Unglücks
zeigt. Der Geschmack, da er Lust oder Unlust bringt und dadurch Glück oder
Unglück schafft, wird zu einem Handlungsmotiv und ist der erste Antrieb
oder Impuls zum Begehren oder Wollen. Von bekannten oder angenommenen Ereignissen
und Relationen führt uns der Verstand zur Entdeckung der verborgenen und
unbekannten; nachdem alle Ereignisse und Relationen vorliegen, läßt
uns der Geschmack aus dem Ganzen ein neues Gefühl des Tadels oder der Billigung
empfinden. Der Maßstab des einen, weil auf der Natur der Dinge gegründet,
ist ewig und unveränderlich, selbst für den Willen des höchsten Wesens; der Maßstab des anderen, weil aus der inneren Struktur und Beschaffenheit
lebender Wesen entspringend, geht in letzter Instanz auf jenen höchsten
Willen zurück,
der jedem Wesen seine besondere Natur verliehen und die verschiedenen Klassen
und Ordnungen des Seins eingerichtet hat.
Aus: David Hume, Eine Untersuchung über die Prinzipien
der Moral. Übersetzt und herausgegeben von Gerhard Streminger
Reclams Universalbibliothek Nr. 8231 (S.225, 226) © 1984, 2002 Philipp
Reclam jun., Stuttgart, Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher
Erlaubnis des Reclam Verlages
Dialoge
über die natürliche Religion
Die Hypothese
Epikurs
Angenommen etwa, ich würde die alte Hypothese Epikurs wiederaufleben lassen.
Sie wird gemeinhin (und ich glaube, mit Recht) für
die unsinnigste Theorie gehalten, die je aufgestellt wurde. Trotzdem bin ich
nicht sicher, ob diese Hypothese nicht durch einige Änderungen dahin gebracht
werden könnte, daß sie einen schwachen Anschein von Wahrscheinlichkeit
gewinnt. Anstatt die Materie, wie Epikur es tat,
als unendlich anzunehmen,
wollen wir davon ausgehen, sie sei endlich. Eine endliche
Anzahl von Teilchen ist nur einer endlichen Anzahl
von Konstellationen fähig; und bei einer ewigen Dauer ist die Konsequenz,
daß jede mögliche Anordnung oder Position unendlich
oft vorkommen muß. Das bedeutet, daß diese Welt mit allem,
selbst dem Geringfügigsten, was sich in ihr ereignet, schon früher
einmal entstanden und vergangen ist und in Zukunft wieder entstehen und vergehen
wird — ohne Anfang und Ende. Niemand,
der von den Möglichkeiten des Unendlichen im Unterschied zu denen des Endlichen
einen Begriff hat, wird an dieser Feststellung je zweifeln.
Doch das setzt voraus, sagte Demea, daß die
Materie in Bewegung gelangen kann ohne irgendeinen willentlichen Antrieb oder
ersten Beweger.
Und wo liegt die Schwierigkeit dieser Voraussetzung? erwiderte Philo. Jedes
Ereignis ist gleichermaßen problematisch und unbegreiflich — bevor
man von ihm Erfahrung besitzt; und jedes Ereignis ist gleichermaßen einfach
und verständlich — nachdem man die entsprechende Erfahrung gemacht
hat. In vielen Fällen entsteht Bewegung in der Materie (etwa
durch Schwerkraft, Elastizität oder Elektrizität), ohne daß
irgendein willentlicher Antrieb ersichtlich wäre. Und in allen diesen Fällen
von einem unbekannten
willentlichen Antrieb auszugehen, läuft auf eine bloße Annahme
hinaus, und zwar eine Annahme, die keinerlei Vorteile bietet. Die Entstehung
von Bewegung in der Materie selbst ist a priori
ebensogut denkbar wie ihr Ausgang von
Geist und Intelligenz.
Außerdem, warum könnte sich nicht Bewegung alle
Ewigkeit hindurch über Impulse fortgepflanzt haben und dasselbe
(oder nahezu dasselbe) Quantum von Bewegung noch immer im Universum vorhanden
sein? Was bei ihr durch Verbindung verlorengeht, das wird durch Auflösung
wiedergewonnen. Gleichgültig, was die Ursachen hierfür sein mögen,
die Tatsache ist gewiß, daß die Materie, soweit menschliche Erfahrung
oder Überlieferung reicht, jetzt wie immer schon in permanenter Bewegung
ist. Wahrscheinlich gibt es derzeit im ganzen Universum kein einziges Teilchen,
das sich im Zustand absoluter Ruhe befindet.
Und ebendiese Betrachtung, fuhr Philo fort, auf die wir im Verlauf unserer Erörterung
gestoßen sind, ist es auch, die an eine neue Hypothese der Weltentstehung
denken läßt, welche nicht vollkommen absurd und unwahrscheinlich
ist. Kann es ein System, eine Ordnung, eine Organisation der Dinge geben, wonach
die Materie jene dauernde Bewegung, die ihr innezuwohnen scheint, beibehält
und doch in den Formen, die sie hervorbringt, Beständigkeit wahrt? Ganz
gewiß ist eine solche Organisation möglich; denn in unserer gegenwärtigen
Welt ist diese Voraussetzung tatsächlich verwirklicht. Die permanente Bewegung
der Materie muß somit in weniger als unendlich vielen Konstellationen
diese Organisation oder Ordnung hervorbringen. Und diese Ordnung, einmal vorhanden,
erhält sich aus sich selbst heraus für lange
Zeit, wenn nicht für alle Ewigkeit, aufrecht. Doch überall
dort, wo die Materie ein solches Maß an Gleichgewicht, Ordnung und Anpassung
zeigt, daß sie in dauernder Bewegung bleibt und trotzdem in ihren Formen
Beständigkeit wahrt, da muß ihr Zustand notwendig genau jenen Anschein
von Kunstfertigkeit und planvoller Erfindung bieten, den wir gegenwärtig
beobachten. Sämtliche Teile jeder ihrer Formen müssen aufeinander
und auf das betreffende Ganze bezogen sein.
Das Ganze seinerseits muß auf die anderen Teile des Universums bezogen
sein: auf das Element, dem die betreffende Form anhaftet; auf die Mittel, mit
denen dieses Ganze seinen Verschleiß und Verfall wieder ausgleicht; und
auf jede der anderen Formen, die ihm feindlich oder freundlich entgegentreten.
Ein Mangel in nur einem dieser Punkte zerstört die Form; und die Materie,
aus der die Form besteht, wird wieder freigesetzt und verfällt in unregelmäßige
Bewegung und Unruhe, bis sie sich wieder zu einer neuen regelmäßigen
Form verbindet. Steht ihr keine derartige Form zur Verfügung und gibt es
eine große Menge dieser auseinandergefallenen Materie im Universum, so
gerät das Universum selbst in völlige Unordnung. Dabei spielt es keine
Rolle, ob es sich bei dem Universum, das in dieser Weise zerfällt, um den
schwachen Keim einer Welt in ihren ersten Anfängen oder um den vermodernden
Kadaver einer Welt, die in Alter und Schwäche dahinsiecht, handelt. In
jedem Fall ist ein Chaos die Folge — solange, bis endliche, wenngleich
unzählige Umwandlungen schließlich doch wieder Formen hervorbringen,
deren Bestandteile so aufeinander abgestimmt sind, dal die Formen auch unter
einem permanenten Wandel der Materie konstant bleiben. Versuchen wir einmal,
die Sache noch anders auszudrücken, und nehmen wir an,
die Materie würde durch eine blinde, ziellose Kraft in irgendeinen Zustand
versetzt. Dann liegt es auf der Hand, daß dieser Anfangszustand
in aller Wahrscheinlichkeit so verworren und ungeordnet sein muß, wie
man sich nur vorstellen kann, und daß er keine Ähnlichkeit mit jenen
Werken menschlicher Erfindung aufweist, die neben einer symmetrischen Anordnung
der einzelnen Teile eine Mittel-Zweck-Anpassung sowie eine Tendenz zur Selbsterhaltung
erkennen lassen.
Wenn die genannte Antriebskraft danach ihre Wirkung
verliert, so muß die Materie für immer in Unordnung verharren und
als unermeßliches Chaos,
ohne Gleichmaß oder Tätigkeit, fortdauern. Angenommen jedoch, daß
die Antriebskraft, wie immer sie beschaffen sein
mag, in der Materie fortwirkt, so wird der Anfangszustand sogleich einem zweiten
Zustand Platz machen, der in aller Wahrscheinlichkeit so ungeordnet sein wird
wie der erste — und so fort durch eine lange Serie von Veränderungen
und Umwandlungen. Keine einzige Ordnung oder Formation bleibt je für einen
Augenblick konstant. Die ursprüngliche Kraft, die
weiter wirksam bleibt, verleiht der Materie eine permanente
Ruhelosigkeit. Jede mögliche Formation wird erzeugt und sogleich wieder
zerstört. Wenn für einen Augenblick ein Schimmer oder Strahl
von Ordnung aufscheint, wird er durch jene ständig wirkende Kraft, die
jeden Teil der Materie in Bewegung hält, sogleich vertrieben und ausgelöscht.
So verbleibt das Universum über lange Zeiträume in einer kontinuierlichen
Folge von Chaos und Unordnung. Aber ist es nicht möglich, daß es
sich schließlich stabilisiert; daß es darauf zwar seine Bewegung
und Antriebskraft nicht verliert (denn diese ist ihm nach unserer Voraussetzung
wesensmäßig eigen), trotzdem aber inmitten der ständigen Bewegung
und Fluktuation seiner Teile eine Gleichförmigkeit der Erscheinung bewahrt?
— In diesem Zustand finden wir das Universum gegenwärtig. Jedes einzelne
Ding sowie jedes seiner Teile unterliegen einem ständigen Wandel; und doch
weist das Ganze ein stabiles Erscheinungsbild auf. Darf man nicht eine solche
Konstellation erhoffen oder vielmehr mit Sicherheit erwarten, wenn man von den
ewigen Umwandlungen einer ziellosen Materie ausgeht? Und kann man nicht auf
diese Weise den Anschein von Weisheit und Planung, wie ihn das Universum bietet,
erklären? Wenn wir die Sache etwas näher betrachten, so werden wir
finden, daß diese innerhalb der Materie zustande gekommene Kombination
von einer scheinbaren Stabilität in den Formen mit einer tatsächlichen
und permanenten Umwandlung oder Bewegung der einzelnen Teile eine plausible,
wenn nicht gar eine zutreffende Lösung des Problems darstellt.
Es ist deshalb müßig, immer wieder auf die Nützlichkeit der
einzelnen Teile bei Tieren oder Pflanzen sowie auf ihre erstaunliche Anpassung
aneinander hinzuweisen. Ich möchte gern wissen, wie ein Lebewesen existieren
könnte, wenn seine Teile nicht in dieser Weise einander angepaßt
wären. Finden wir nicht, daß es sogleich eingeht, wenn diese Anpassung
aufhört, und daß die auseinanderfallende Materie irgendeine neue
Form erprobt? Es kommt in der Tat vor, daß die Teile der Welt so gut aufeinander
abgestimmt sind, daß irgendeine regelmäßige Form diese auseinandergefallene
Materie sogleich wieder aufnimmt. Und könnte die Welt
bestehen, wenn es anders wäre? Müßte sie sich nicht genau
wie das Lebewesen auflösen und neue Formationen und Zustände durchlaufen
— bis sie nach einer langen, aber endlichen Serie
schließlich in die gegenwärtige oder eine ähnliche Ordnung übergeht?
S.77-85 [...]
Die
religiöse Hypothese
Der Beweis, erwiderte Demea, den ich verfechten möchte, ist der ganz gewöhnliche:
Alles, was existiert, muß eine Ursache oder einen Grund für seine
Existenz haben. Denn es ist absolut unmöglich, daß irgend etwas sich
selbst hervorbringt oder die Ursache seiner eigenen Existenz ist. Wir müssen
deshalb bei unserer Zurückführung von Wirkungen auf Ursachen entweder
einer unendlichen Folge nachgehen, ohne irgendeine letzte Ursache zu erreichen;
oder wir müssen am Ende zu irgendeiner
letzten Ursache unsere Zuflucht nehmen, die notwendig
existiert.
Daß die erste Alternative absurd ist, läßt sich nun folgendermaßen
beweisen. In der unendlichen Serie oder Abfolge von Ursachen und Wirkungen wird
jede einzelne Wirkung in ihrer Existenz durch die Wirkungskraft jener Ursache
bestimmt, die ihr unmittelbar vorausgeht. Dagegen wird die gesamte ewige Kette
oder Abfolge zusammengenommen durch nichts bestimmt oder verursacht. Und doch
liegt es auf der Hand, daß sie einer Ursache oder eines Grundes nicht
weniger bedarf als jedes Einzelding, das in der Zeit zu existieren beginnt.
Die Frage »Warum existiert diese spezielle Abfolge
von Ursachen von Ewigkeit her und warum nicht eine andere oder gar keine?«
bleibt nach wie vor vernünftig.
Falls es kein notwendig existierendes Wesen gibt, ist
jede Hypothese, die sich bilden läßt, gleichermaßen möglich;
und daß von Ewigkeit her nichts existiert hätte, enthält unter
dieser Voraussetzung keine größere Absurdität als jene Abfolge
von Ursachen, die tatsächlich das Universum ausmacht. Was war es
denn dann, das dazu führte, daß etwas und nicht nichts existiert,
und das eine bestimmte Möglichkeit, unter Ausschluß der übrigen
Möglichkeiten, zur Verwirklichung brachte? Externe Ursachen gibt es voraussetzungsgemäß
nicht.
»Zufall« ist ein Wort ohne Sinn. War es das Nichts? Doch
das kann niemals etwas hervorbringen. Wir müssen
deshalb zu einem notwendig existierenden Wesen unsere Zuflucht nehmen, das den
Grund seiner Existenz in sich selbst trägt und dessen Nichtexistenz
sich ohne einen ausdrücklichen Widerspruch nicht annehmen läßt.
Folglich gibt es ein solches Wesen; das heißt, es gibt eine Gottheit.
Obgleich ich weiß, sagte Cleanthes, daß es Philos Lieblingsbeschäftigung
ist, Einwendungen zu erheben, werde ich es nicht ihm überlassen, die Schwäche
dieser metaphysischen Beweisführung aufzuzeigen. Sie erscheint mir als
so offensichtlich unbegründet und gleichzeitig als für das Anliegen
wahrer Frömmigkeit und Religion so bedeutungslos, daß ich selbst
versuchen will, sie als fehlerhaft zu erweisen.
Ich will beginnen mit der Bemerkung, daß in dem Anspruch, eine Tatsache
zu demonstrieren oder durch irgendwelche a priori-Argumente zu beweisen,
eine offenkundige Absurdität liegt. Nichts läßt sich demonstrieren,
dessen Gegenteil nicht einen logischen Widerspruch enthält. Nichts, was
sich in deutlicher Form denken läßt, enthält einen logischen
Widerspruch. Was immer wir als existent denken, das können
wir auch als nichtexistent denken. Also gibt es kein Wesen, dessen Nichtexistenz
einen logischen Widerspruch enthält. Folglich gibt
es kein Wesen, dessen Existenz sich demonstrieren
läßt. Nach meiner Auffassung ist dieses Argument zwingend,
und ich bin willens, die ganze Kontroverse darauf abzustellen.
Man behauptet, die Gottheit sei ein notwendig existierendes Wesen, und
sucht diese Notwendigkeit ihrer Existenz wie folgt zu erklären: Wenn uns
ihr Wesen oder ihre Natur vollständig bekannt wäre, dann würden
wir ihre Nichtexistenz als ebenso unmöglich erkennen wie wir es als unmöglich
erkennen, daß zweimal zwei nicht vier ist. Aber es liegt auf der Hand,
daß dies niemals der Fall sein kann, solange unsere Fähigkeiten sich
nicht wandeln. Es wird uns immer möglich sein, etwas, das wir zunächst
als existent dachten, dann doch als nichtexistent zu denken. Und der Geist ist
niemals in der Weise gezwungen, von irgendeinem Gegenstand anzunehmen, er werde
stets existent bleiben, in der wir gezwungen sind, immer daran festzuhalten,
daß zweimal zwei vier ist. Der Ausdruck »notwendige
Existenz« besitzt deshalb keinen Sinn oder,
was auf dasselbe hinausläuft, keinen, der nicht in sich widersprüchlich
wäre.
Aber weiter: Warum könnte nach dem hier vorausgesetzten Verständnis
von Notwendigkeit nicht das materielle Universum jenes notwendig existierende
Wesen sein? Wir können nicht zu behaupten wagen, sämtliche Eigenschaften
der Materie zu kennen. Nach allem, was wir ausmachen können, mag sie einige
Eigenschaften enthalten, die, falls bekannt, ihre Nichtexistenz als ebenso widersprüchlich
erscheinen ließen wie die Annahme, daß zweimal zwei fünf ist.
Mir ist nur ein einziges Argument begegnet, das beweisen soll, daß die
materielle Welt nicht das notwendig existierende Wesen ist; und dieses Argument
leitet sich aus der Kontingenz der Welt in Substanz und Form her.
»Jedes Materieteilchen«, so wird gesagt, »kann
man sich als vernichtet und jede Form als gewandelt denken. Eine solche Vernichtung
oder Wandlung ist deshalb nicht unmöglich.«
Es scheint aber eine große Voreingenommenheit, nicht zu sehen, daß
sich dasselbe Argument gleicherweise auf die Gottheit übertragen läßt,
soweit wir überhaupt eine Vorstellung von ihr haben; und daß der
Geist zumindest den Gedanken fassen kann, sie sei nichtexistent oder ihre Attribute
wandelten sich. Es müßte sich um irgendwelche unbekannten, unfaßbaren
Eigenschaften handeln, die ihre Nichtexistenz als unmöglich oder ihre Attribute
als unwandelbar erscheinen lassen könnten. Und es läßt sich
kein Grund angeben, warum diese Eigenschaften dann nicht auch der Materie zukommen
könnten. Da sie ganz und gar unbekannt und unfaßbar sind, kann man
nie beweisen, daß sie sich mit der Materie nicht vereinbaren lassen.
Es kommt hinzu, daß es, wenn man eine ewige Abfolge
von Gegenständen verfolgt, als absurd erscheint, nach einer allgemeinen
Ursache oder einem ersten Urheber zu suchen. Wie
kann irgend etwas, das von
Ewigkeit her existiert, eine Ursache haben, wo doch die Ursache-Wirkung-Beziehung
eine zeitliche Priorität und einen Beginn der Existenz einschließt?
In einer solchen Kette oder Abfolge von Gegenständen ist außerdem
jedes Glied die Wirkung seines Vorgängers und die Ursache seines Nachfolgers.
Wo liegt also das Problem? Aber das Ganze, sagst du, bedarf einer Ursache.
Meine Antwort lautet: Die Verbindung dieser Teile zu einem Ganzen wird —
ähnlich wie die Vereinigung von mehreren verschiedenen Grafschaften zu
einem Königreich oder von mehreren verschiedenen Gliedern zu einem Körper
bloß durch einen willkürlichen Akt des Geistes vorgenommen und hat
keinen Einfluß auf die Natur der Dinge. Wenn ich dir die jeweiligen Ursachen
für jeden einzelnen Gegenstand in einer Klasse von zwanzig Gegenständen
gezeigt habe, so würde mir die weitere Frage nach der Ursache der gesamten
Klasse als sehr unvernünftig erscheinen. Die zwanzig Gegenstände sind
hinreichend erklärt mit der Erklärung jedes einzelnen von ihnen.
Obgleich die Argumente, Cleanthes, die du vorgetragen hast, mich der Verpflichtung,
weitere Probleme aufzuwerfen, entheben dürften, sagte Philo, kann ich doch
nicht umhin, noch einen anderen Gesichtspunkt zur Geltung zu bringen. In der
Arithmetik hat man bemerkt, daß die Quersumme eines Vielfachen von 9 wiederum
9 oder ein kleineres Vielfaches von 9 ergibt. So ergibt sich etwa aus 18,
27 und 36, also aus Vielfachen von 9, durch Addition von 1 und 8, 2 und 7 bzw.
3 und 6 wiederum 9. Und aus 369, ebenfalls einem Vielfachen von 9, ergibt sich
durch Addition von 3, 6 und 9 die Zahl 18, ein gegenüber 369 kleineres
Vielfaches von 9.
Vielleicht wird ein oberflächlicher Betrachter eine so erstaunliche Regelmäßigkeit
als zufälliges oder auch absichtliches Ergebnis bewundern. Doch ein versierter
Mathematiker kommt sogleich zu dem Schluß, daß diese Regelmäßigkeit
auf Notwendigkeit beruht, und beweist, daß sie für alle Zeiten aus
der Natur dieser Zahlen resultieren muß. Ist es nicht wahrscheinlich,
so frage ich, daß die gesamte Organisation des Universums einer ähnlichen
Notwendigkeit unterliegt, obschon hier keine menschliche Arithmetik den Schlüssel
liefern kann, der das Problem löst? Und würden wir, wenn wir in das
innerste Wesen der Körperwelt eindringen könnten, nicht möglicherweise,
anstatt die Ordnung der natürlichen Dinge zu bewundern, deutlich sehen,
warum diese unter gar keinen Umständen jemals eine andere Formation bilden
können? So gefährlich ist es, diesen Begriff der Notwendigkeit in
die vorliegende Problematik einzuführen! So zwanglos führt er nämlich
in eine Schlußfolgerung, die der religiösen Hypothese direkt entgegengesetzt
ist.
Doch lassen wir diese abstrakten Überlegungen, fuhr Philo fort, und beschränken
wir uns auf Gesichtspunkte alltäglicherer Natur. Ich möchte die Bemerkung
wagen, daß der a priori-Beweis
selten große Überzeugungskraft entfaltet hat — außer
bei metaphysischen Köpfen, die an abstrakte Gedankengänge gewöhnt
sind und die die Denkweise der Mathematik, in der der Verstand oft durch Dunkelheit
hindurch und gegen den ersten Anschein zur Wahrheit führt, auf Gegenstände
übertragen haben, wo sie fehl am Platz ist. Andere Individuen, selbst solche
von gutem Denkvermögen und starker religiöser Disposition, empfinden
in derartigen Beweisen stets einen gewissen Mangel, obschon sie vielleicht nicht
in der Lage sind, genau zu erklären, worin er liegt. Ein sicheres Anzeichen,
daß die Menschen ihre Religion stets aus anderen Quellen als dieser Art
von Argumentation geschöpft haben und schöpfen werden!
Das
Theodizee-Problem
Nach meiner Ansicht, ich gestehe es, erwiderte Demea, fühlt jeder Mensch
gewissermaßen die Wahrheit der Religion in seiner
eigenen Brust. Es ist das Bewußtsein seiner Schwäche und seines
Elends und nicht irgendein Argument, das ihn dazu bringt, bei jenem Wesen, von
dem er selbst ebenso wie die ganze Natur abhängt, Schutz zu suchen. So
beängstigend oder doch so aufreibend sind selbst die günstigsten Lebensumstände,
daß die Zukunft der Gegenstand all unserer Hoffnungen und Befürchtungen
bleibt. Unaufhörlich blicken wir in die Zukunft und suchen
durch Bitten, Anbetung und Opfer jene unbekannten Mächte zu besänftigen,
die uns, wie die Erfahrung zeigt, so sehr quälen und tyrannisieren können.
Erbärmliche Geschöpfe, die wir sind! Welche Zuflucht fänden
wir inmitten der unzähligen Übel des Lebens, gäbe es nicht die
Religion, die uns einige Wege der Erlösung zeigt und die Schrecken lindert,
von denen wir ununterbrochen erregt und gepeinigt werden?
Ich bin in der Tat überzeugt, sagte Philo, daß die beste, ja die
einzige Methode, jedermann zu einer angemessenen religiösen Einstellung
zu bringen, in einer zutreffenden Darstellung des Elends und der Bosheit der
Menschen liegt. Und für diesen Zweck ist ein Talent zu eloquentem und bilderreichem
Ausdruck wichtiger als ein Talent zu rationaler Erwägung und Argumentation.
Denn muß man etwas beweisen, das jeder in seinem Innern fühlt? Es
kommt lediglich darauf an, diesem Gefühl, wenn möglich, mehr Tiefe
und Intensität zu verleihen.
Die Leute, entgegnete Demea, sind von dieser gewaltigen und traurigen Wahrheit
allerdings hinreichend überzeugt. Das Elend des Lebens,
das Unglück des Menschen, die allgemeinen Entartungen unserer Natur, der
doch unbefriedigende Genuß von Vergnügungen, Reichtümern und
Ehren: diese Wendungen sind in allen Zungen fast sprichwörtlich geworden.
Und wer kann bezweifeln, was alle Menschen aus eigenem, unmittelbarem Gefühl
und Erleben heraus kundtun?
In diesem Punkt, sagte Philo, stimmen Gebildete und Ungebildete vollkommen überein.
In der gesamten (geistlichen wie weltlichen) Literatur
wird der Gegenstand des menschlichen Elends mit dem beredtesten
Pathos behandelt, das Kummer und Trübsinn einzugeben vermögen. Bei
den Dichtern, die in unsystematischer Form aus ihrem Gefühl heraus reden
und deren Zeugnis deshalb um so mehr Gewicht hat, wimmelt es von Darstellungen
dieser Art. Von Homer bis hin zu Edward Young ist sich die gesamte inspirierte
Zunft stets dessen bewußt gewesen, daß keine andere Darstellung
der Dinge dem Gefühl und der Beobachtung jedes einzelnen Menschen entspricht.
Nach Bestätigungen hierfür, erwiderte Demea, braucht man wirklich
nicht zu suchen. Sieh dich hier in der Bibliothek von Cleanthes um. Ich möchte
zu behaupten wagen, daß abgesehen von Autoren in den Einzelwissenschaften
(wie Chemie oder Botanik), für die kein Anlaß besteht, über
das menschliche Leben zu schreiben, unter diesen zahllosen Schriftstellern kaum
einer ist, dem das Bewußtsein des menschlichen Elends
nicht in der einen oder anderen Passage seines Werkes ein klagevolles Eingeständnis
dieses Elends abgenötigt hätte. Jedenfalls spricht alles für
diese Annahme; und kein einziger Schriftsteller ist, soweit ich mich erinnern
kann, jemals so weit gegangen, das menschliche Elend zu leugnen.
Verzeih mir, sagte Philo, Leibniz hat es geleugnet.
Vielleicht war er der erste, der sich auf eine so kühne und paradoxe Meinung
einließ — zumindest der erste, der sie in den Mittelpunkt seines
philosophischen Systems stellte.
Aber hätte er nicht, antwortete Demea, gerade weil er der erste war, seinen
Irrtum erkennen können? Dies ist doch kein Gegenstand, wo Philosophen Entdeckungen
erwarten dürfen, insbesondere in einem so späten Zeitalter. Kann irgend
jemand hoffen, durch einfaches Abstreiten (denn einen
Beweisgang läßt die Sache kaum zu) das einmütige Zeugnis
aller Menschen, das sich auf äußere und innere Wahrnehmung stützt,
zu überwinden?
Und warum sollte der Mensch, fügte er hinzu, sich anmaßen dürfen,
vom Schicksal aller
anderen Lebewesen ausgenommen zu sein? Glaub mir, Philo,
die ganze Erde ist verflucht und verdorben. Unter allen lebenden Geschöpfen
ist ein ständiger Krieg entbrannt. Not, Hunger und Entbehrung stimulieren
die Starken und Mutigen; Furcht, Angst und Schrecken erschüttern die Schwachen
und Kraftlosen. Der erste Eintritt ins Leben ist für das Neugeborene und
seine bedauernswerte Mutter mit Qualen verbunden. Schwäche, Ohnmacht und
Schmerz begleiten jeden Abschnitt dieses Lebens; und es endet schließlich
in Todeskampf und Schrecken.
Beachte ferner, sagte Philo, die erstaunlichen Vorkehrungen,
welche die Natur ergreift, um jedem lebenden Wesen das Leben zu erschweren.
Die Stärkeren machen Jagd auf die Schwächeren und halten sie ständig
in Angst und Schrecken. Die Schwächeren ihrerseits verfolgen häufig
die Stärkeren und sind ihnen eine dauernde Plage und Belästigung.
Betrachte jene zahllosen Insekten, die sich auf dem Körper jedes
Tieres angesiedelt haben oder die um die Tiere herumfliegen und ihren Stachel
in sie bohren. Diese Insekten haben andere, noch kleiner als sie selbst, die
sie quälen. Und so ist jedes Lebewesen auf allen Seiten, vorn
und hinten, oben und unten von Feinden umgeben, die unablässig sein Elend
und seine Vernichtung suchen.
Allein der Mensch, sagte Demea, scheint zum Teil eine Ausnahme von dieser Regel
zu bilden. Denn durch Zusammenschluß mit seinesgleichen kann er über
Löwen, Tiger und Bären, deren größere Stärke und Beweglichkeit
ihn von Natur aus zu ihrer Beute macht, leicht Herr werden.
Ganz im Gegenteil, rief Philo, gerade hier tritt die einförmige und gleichartige
Verfahrensweise der Natur am deutlichsten zutage. Der Mensch kann zwar durch
Zusammenschluß alle seine wirklichen
Feinde überwinden und sich zum Herrn der ganzen lebenden Schöpfung
machen. Aber baut er sich nicht alsbald eingebildete
Feinde auf, Dämonen seiner Phantasie, die ihm abergläubischen
Schrecken einjagen und jede Freude am Leben zerstören? Was ihm Vergnügen
bereitet, wird, so bildet er sich ein, in ihren Augen zum Verbrechen. Seine
Ernährung und Erholung erregen bei ihnen Anstoß und Ärgernis.
Sogar sein Schlaf und seine Träume geben seiner Sorge und Furcht neue Nahrung.
Und selbst der Tod, seine Zuflucht vor allen anderen Übeln, bedeutet ihm
nur das Grauen vor Leiden, die weder Zahl noch Ende haben. Der Wolf ist für
die furchtsame Herde keine größere Plage als der Aberglaube für
die angstvolle Brust der elenden Sterblichen.
Außerdem, Demea, betrachte ebendiese Gesellschaft, wodurch wir jene wilden
Tiere, unsere natürlichen Feinde, überwinden: Wieviele neue Feinde
läßt sie uns nicht entstehen! Welches Leid und Elend bringt sie mit
sich! Der Mensch ist der größte Feind des Menschen.
Unterdrückung, Ungerechtigkeit, Verachtung, Schmach, Gewaltanwendung, Aufruhr,
Krieg, Verleumdung, Verrat, Betrug: so quälen sie sich gegenseitig. Und
sie würden jene Gesellschaft, die sie gebildet haben, schon bald wieder
auflösen, wäre da nicht die Furcht vor noch größeren Übeln,
mit denen diese Auflösung notwendig verbunden ist.
Aber obschon diese Angriffe von außen, sagte Demea, nämlich von Tieren,
Menschen und sämtlichen Elementen, die uns bedrängen, einen schrecklichen
Katalog von Leiden ergeben, so sind sie doch nichts im Vergleich mit jenen Leiden,
die in uns selbst entstehen, nämlich aufgrund der gestörten Verfassung
unseres Geistes und unseres Körpers. Wie viele Menschen unterliegen der
schleichenden Qual von Krankheiten! Vernehmt die
von Pathos erfüllte Aufzählung des großen Dichters:
Stein
und Geschwüre in den Eingeweiden,
Koliken, Raserei, trübselige Schwermut,
Mondsüchtiger Wahnsinn, Harm und Auszehrung,
Schwindsucht und weitverheerende Pest.
Schreckliches Wälzen, tiefes Stöhnen:
Verzweiflung treibt die Kranken ruhelos von Bett zu Bett.
Der Tod schwingt triumphierend seinen Speer,
Doch zögert er noch mit dem Wurf, obzwar
Als höchstes Gut und letzte Hoffnung man ihn anruft.
John Milton, Paradise Lost XI. Buch
Die Übel des Geistes, fuhr Demea fort, obgleich nicht so
auffällig, sind vielleicht nicht weniger traurig und unangenehm. Gewissensbisse,
Scham, Qual, Wut, Enttäuschung, Sorge, Furcht, Niedergeschlagenheit, Verzweiflung:
Wer ist je ohne grausame Attacken dieser Plagegeister durchs Leben gegangen?
Wie viele haben kaum jemals bessere Empfindungen gekannt! Arbeit und Armut,
die jedermann so verabscheut, sind das sichere Los der ganz überwiegenden
Mehrheit. Und die wenigen Privilegierten, die Behaglichkeit und Wohlstand genießen,
erreichen niemals Zufriedenheit oder wahres Glück. Alle
Güter des Lebens zusammengenommen würden einen Menschen nicht sehr
glücklich, alle Übel zusammengenommen ihn jedoch erbärmlich unglücklich
machen. Und fast ein einziges dieser Übel (und
wer kann von ihnen allen frei sein?), ja
oft schon das Fehlen eines einzigen jener Güter (und
wer kann sie alle besitzen?) ist ausreichend, um
das Leben zu einer unliebsamen Sache werden zu lassen.
Wenn ein Fremder unvermittelt in diese Welt versetzt würde, so würde
ich ihm zur Exemplifizierung ihrer Übel eine Klinik
voll von Kranken, ein Gefängnis belegt mit Verbrechern und Schuldnern,
ein Schlachtfeld übersät mit Leichen, eine dem Ozean ausgelieferte
Flotte, ein unter Tyrannei siechendes Volk sowie Hungersnot und Pest zeigen.
Wohin aber sollte ich ihn führen, um ihm ein Bild zu bieten von
der heiteren Seite des Lebens und seinen Freuden? Auf einen Ball, in eine Oper,
auf einen Empfang bei Hofe? Er könnte zu Recht denken, ich zeigte ihm lediglich
eine andere Art von Elend und Jammer.
An derartig schlagenden Beispielen führt kein Weg vorbei, sagte Philo.
Eine Verteidigung würde hier nur der Anklage noch zusätzliches Gewicht
verleihen. Warum haben alle Menschen, so frage ich, zu allen Zeiten unaufhörlich
über das Elend des Lebens geklagt? —
Es gibt keinen Grund, sagt jemand; diese Klagen sind nichts als die Folge einer
unzufriedenen, mißvergnügten und ängstlichen Disposition. —
Kann es denn überhaupt, erwidere ich, eine sicherere
Grundlage des Elends geben als eine derart unglückliche Veranlagung?
Aber wenn diese Menschen wirklich so unglücklich sind, wie sie behaupten,
sagt mein Opponent, warum halten sie dann am Leben fest?—
Unzufrieden mit dem Leben, in Angst vor dem Tode.
Dies ist das heimliche Band, sage ich, das uns hält. Durch
Furcht, nicht durch Bestechung werden wir verleitet, unser Dasein weiterzuführen.
Es handelt sich bloß um eine falsche Empfindlichkeit, mag jener beharren,
der sich einige besonders sensible Geister hingeben; sie hat dazu geführt,
daß sich diese Klagen über die ganze Menschheit verbreitet haben.
—
Und worin besteht diese Empfindlichkeit, frage ich, die du tadelst? Ist sie
etwas anderes als eine größere Empfänglichkeit für all
die Freuden und Leiden des Lebens? Und wenn ein Mensch mit einer empfindlichen
und sensiblen Anlage in jenem Maße unglücklicher als die übrigen
Menschen ist, in dem er wacher lebt, zu welchem Urteil müssen wir dann
allgemein über das menschliche Lehen gelangen?
Die Menschen sollten ihre Unruhe ablegen, sagt unser Gegner, und sie werden
sich wohlfühlen. Freiwillig bewirken sie ihr eigenes Elend. — Nein,
erwidere ich. Eine bekümmerte Schlaffheit folgt ihrer Ruhe, wie Enttäuschung,
Arger und Verdruß ihrem ehrgeizigen Streben.
Etwas derartiges, wovon du sprichst, antwortete Cleanthes, kann ich bei einigen
anderen Menschen beobachten. Doch ich gestehe, ich fühle wenig oder nichts
davon in mir selbst und hoffe, es ist nicht so verbreitet, wie du es darstellst.
Wenn du selbst das menschliche Elend nicht fühlst, rief Demea, so gratuliere
ich dir, daß du ein so glücklicher Ausnahmefall bist. Andere, die
dem Anschein nach am stärksten vom Glück begünstigt waren, haben
sich nicht gescheut, ihren Klagen in den traurigsten Tönen Ausdruck zu
geben. Hören wir den großen, den vom Erfolg gesegneten Kaiser Karl
V., als er, menschlicher Größe überdrüssig, all seine weiträumigen
Gebietschaften an seinen Sohn übergab. In seiner letzten Ansprache, die
er bei dieser denkwürdigen Gelegenheit hielt, bekannte er öffentlich,
die glücklichsten Ereignisse seines Lebens seien mit so vielen widrigen
Umständen vermischt gewesen, daß er mit Wahrheit sagen könne,
niemals zufrieden und glücklich gewesen zu sein. Doch brachte ihm die Zurückgezogenheit
des Privatlebens, in die er geflüchtet war, in irgendeiner Weise größeres
Glück? Wenn wir der Darstellung seines Sohnes glauben dürfen, begann
er seinen Entschluß noch am Tage der Abdankung zu bereuen.
Cicero gelangte von kleinen Anfängen zu größtem Glanz und Ruhm.
Und doch, wie lebhafte Klagen über die Übel des Lebens finden sich
sowohl in seinen privaten Briefen als auch in seinen philosophischen Abhandlungen.
Und ganz im Einklang mit seiner eigenen Erfahrung läßt er in seinen
Schriften Cato, den großen, vom Glück begünstigten Cato, als
alten Mann diesen Protest anmelden: Wenn ihm ein neues Leben angeboten würde,
so würde er dieses Geschenk ausschlagen.
Frage dich selbst, frage jeden deiner Bekannten, ob jemand die letzten zehn
oder zwanzig Jahre seines Lebens noch einmal leben möchte. Nein; aber die
nächsten zwanzig, wird es heißen, werden besser sein:
Und hoffen, von des Lebens Neige zu erhalten,
Was des Anfangs frischer Lauf nicht geben konnte.
John Dryden, Aureng-Zebe, 4. Akt, 1. Aufzug
So finden sie am Ende (so
gewaltig ist das menschliche Elend, daß es selbst Widersprüche zum
Verschwinden bringt), daß sie zugleich über
die Kürze wie über die Nichtigkeit und Trübsal des Lebens Klage
führen.
Und kannst du, Cleanthes, sagte Philo, nach all diesen Überlegungen und
unendlich vielen weiteren, die man anstellen könnte, immer noch an deinem
Anthropomorphismus festhalten und behaupten, daß die moralischen Attribute
der Gottheit: ihre Gerechtigkeit, ihre Güte, ihre Barmherzigkeit und ihre
Rechtschaffenheit, von derselben Beschaffenheit sind wie diese Tugenden bei
menschlichen Geschöpfen? Gottes Macht betrachten wir als unendlich; was
immer er will, geschieht. Doch weder der Mensch noch irgendein anderes Lebewesen
ist glücklich: also will er ihr Glück nicht. Gottes Weisheit ist unendlich;
in der Wahl der Mittel zu einem gegebenen Zweck begeht er nie einen Fehler.
Doch der Lauf der Natur begünstigt nicht menschliches oder tierisches Wohlergehen:
Also ist er nicht auf dieses Ziel hin ausgerichtet. Im gesamten Bereich des
menschlichen Wissens gibt es keine Folgerungen, die in höherem Maße
gewiß und unumstößlich sind. In welcher Hinsicht also gleichen
Gottes Güte und Barmherzigkeit der Güte und Barmherzigkeit des Menschen?
Auf Epikurs alte Fragen gibt es noch immer keine
Antwort:
Ist er willens, aber nicht fähig, Übel
zu verhindern? Dann ist er ohnmächtig.
Ist er fähig, aber nicht willens? Dann ist er boshaft.
Ist er sowohl fähig als auch willens? Woher kommt dann das Übel?
Du schreibst, Cleanthes — wie ich glaube, mit Recht —, der Natur
einen Zweck und eine Absicht zu. Aber was, ich bitte dich, ist das Ziel dieser
erstaunlichen Kunstfertigkeit und Organisation, die sie in allen Lebewesen erkennen
läßt? Die bloße Erhaltung der Individuen und die Fortpflanzung
der Art. Es scheint ihrem Zweck zu genügen, wenn eine derartige Aufeinanderfolge
im Universum gerade eben gewährleistet ist — ohne daß sie dem
Glück der einzelnen Glieder irgendwelche Sorge oder Aufmerksamkeit widmen
würde. Für diesen Zweck stellt sie keine Mittel bereit: keine Einrichtung,
die lediglich Vergnügen oder Sorglosigkeit verschaffen soll; kein Arsenal
an reiner Freude und Zufriedenheit; keine Befriedigung ohne die Verbindung mit
irgendeinem Bedürfnis oder Mangel. Jedenfalls werden die wenigen Erscheinungen
dieser Art durch entgegengesetzte Erscheinungen von noch größerem
Gewicht in den Schatten gestellt.
Unser Sinn für Musik, Harmonie, ja für Schönheit aller Art gewährt
Befriedigung, ohne zur Erhaltung und Fortpflanzung der Gattung unbedingt notwendig
zu sein. Aber welche Folterqual en folgen andererseits aus Gicht, Steinen, Migräne,
Zahnschmerzen oder Rheumatismus —wo der Schaden am Organismus entweder
geringfügig oder aber unheilbar ist. Heiterkeit, Lachen, Spiel und Scherz
scheinen zweckfreie Befriedigungen, die kein weiteres Ziel haben. Trübsinn,
Melancholie, Unzufriedenheit und Aberglaube sind Leiden von derselben Art. Wie
manifestiert sich unter diesen Bedingungen die göttliche Güte, so
wie ihr Anthropomorphisten diesen Begriff versteht? Allein wir Mystiker, wie
du uns zu nennen beliebtest, besitzen für diese sonderbare Mischung von
Erscheinungen eine Erklärung, indem wir sie auf unendlich
vollkommene, jedoch unbegreifbare Eigenschaften zurückführen.
Hast du nun endlich, sagte Cleanthes lächelnd, deine Absichten verraten,
Philo? Daß du seit einer geraumen Weile mit Demea gemeinsame Sache machst,
hat mich in der Tat ein wenig überrascht. Doch jetzt wird mir klar, daß
du die ganze Zeit einen geheimen Angriff gegen mich vorbereitet hast. Und ich
muß gestehen, daß du hier ein Thema gefunden hast, das deines vortrefflichen
Widerspruchsgeistes würdig ist. Wenn du den vorliegenden Punkt glaubwürdig
machen und beweisen kannst, daß die Menschheit unglücklich und verderbt
ist, so ist es auf einen Schlag mit aller Religion zu Ende. Denn wozu soll man
die natürlichen Eigenschaften der Gottheit ergründen, solange die
sittlichen zweifelhaft und ungewiß sind?
Du nimmst sehr leicht Anstoß, antwortete Demea, an den harmlosesten Ansichten,
die außerdem sogar unter den Religiösen und Frommen selbst außerordentlich
verbreitet sind. Und nichts kann einen mehr überraschen, als eine Betrachtung
wie die obige über Schlechtigkeit und Elend des Menschen nichts Geringerem
als dem Vorwurf des Atheismus und der Gottlosigkeit ausgesetzt zu sehen. Haben
nicht alle frommen Geistlichen und Prediger, die sich über ein so fruchtbares
Thema rhetorisch äußerten, haben sie nicht mit Leichtigkeit, sage
ich, für alle Schwierigkeiten, die sich in diesem Zusammenhang ergeben
könnten, eine Lösung gezeigt? Diese Welt ist bloß ein kleiner
Punkt im Vergleich zum Universum dieses Leben bloß ein Augenblick im Vergleich
zur Ewigkeit. Die gegenwärtigen Übel werden deshalb in anderen Regionen
und in einem künftigen Zeitabschnitt des Daseins berichtigt. Und die Augen
der Menschen, die dann für eine umfassendere Sicht der Dinge geöffnet
sind, erblicken nun den Gesamtzusammenhang der allgemeinen Gesetzmäßigkeiten
und verfolgen in Anbetung die Güte und Rechtschaffenheit der Gottheit durch
all die verschlungenen Pfade ihrer Vorsehung.
Nein, erwiderte Cleanthes, nein! Diese willkürlichen Unterstellungen, die
im Widerspruch zu sichtbaren und unbestrittenen Tatsachen stehen, dürfen
in keinem Fall zugelassen werden. Woher läßt sich von irgendeiner
Ursache Kenntnis gewinnen, wenn nicht aus ihren bekannten Wirkungen? Woher läßt
sich irgendeine Hypothese beweisen, wenn nicht aus den gegebenen Erscheinungen?
Die eine Hypothese auf eine andere Hypothese zu gründen heißt vollkommen
in die Luft zu bauen. Und das Äußerste, was wir durch solche Vermutungen
und Fiktionen je erreichen können, ist nicht mehr als die Feststellung,
daß unsere Auffassung möglich ist; daß sie aber auch der Wirklichkeit
entspricht, können wir auf diese Weise nie begründen.
Der einzige Weg, die göttliche Güte zu verteidigen
(und ihn schlage ich bereitwillig ein),
liegt darin, Elend und Schlechtigkeit des Menschen
ohne Einschränkung abzustreiten. Deine Darstellung ist übertrieben;
deine trübsinnigen Auffassungen sind zum größeren Teil irreal;
deine Schlußfolgerungen widersprechen den Fakten und der Erfahrung. Gesundheit
ist häufiger als Krankheit, Freude häufiger als Schmerz, Glück
häufiger als Elend. Für einen einzigen Kummer, der uns begegnet, erfahren
wir schätzungsweise wohl hundert Freuden.
Deine Behauptung, erwiderte Philo, obschon sie äußerst zweifelhaft
ist, einmal zugestanden: Du kannst nicht leugnen, daß Schmerz, sofern
er seltener ist als Freude, doch unendlich viel heftiger und dauerhafter ist.
Eine Stunde Schmerz kann häufig einen Tag, eine Woche, einen Monat unserer
gewöhnlichen, faden Vergnügungen aufwiegen. Und wie viele Tage, Wochen
und Monate verbringen manche Menschen in den heftigsten Qualen? Freude
ist kaum je auch nur in einem einzigen Fall imstande, in Ekstase und Verzückung
überzugehen. Und in keinem einzigen Fall kann sie sich auch nur eine Zeitlang
auf dem höchsten Punkt halten. Die Lebensgeister lassen nach, die Nerven
erschlaffen, der Organismus ist gestört, und die Freude geht schnell in
Ermüdung und Unbehagen über. Schmerz dagegen steigert sich oft —
guter Gott, wie oft! — zu Qual und Agonie; und je länger er andauert,
um so unverfälschter werden diese Empfindungen. Die Geduld erschöpft
sich, der Mut erlahmt, Trübsinn erfaßt uns; und nichts beendigt unser
Elend als entweder die Entfernung seiner Ursache oder aber ein anderes Ereignis,
das einzige Heilmittel allen Übels, das wir jedoch in unserer natürlichen
Torheit mit noch größerer Angst und Bestürzung betrachten.
Um aber auf diesen Punkten, fuhr Philo fort, obschon sie höchst offenkundig,
gewiß und wichtig sind, nicht zu beharren: Ich muß mir die Freiheit
nehmen, dich zu mahnen, Cleanthes, daß du unsere Meinungsverschiedenheit
hier auf eine höchst gefährliche Ebene geführt hast und, ohne
es zu bemerken, in die wesentlichsten Glaubenssätze der natürlichen
und der geoffenbarten Theologie einen totalen Skeptizismus einführit. Wie,
gibt es keinen Weg zu einer rechten Grundlegung der Religion,
außer wir räumen ein, daß das menschliche Leben glücklich
ist, und behaupten, daß eine Fortdauer unserer Existenz selbst in dieser
Welt — mit all den gegebenen Schmerzen, Gebrechen, Ärgern und Torheiten
— wünschens- und erstrebenswert ist? Das steht doch in Widerspruch
zu dem, was jedermann fühlt und erfährt. Es steht damit in Widerspruch
zu einer Autorität, die so wohlbegründet ist, da nichts sie erschüttern
kann. Keine entscheidenden Beweise können jemals gegen sie vorgebracht
werden; du kannst nicht alle Schmerzen und alle Freuden im Leben sämtlicher
Menschen und Tiere zusammenrechnen, einstufen und in Vergleich setzen. Du stützt
somit das gesamte System der Religion auf eine Prämisse, die von der Natur
der Sache her ungewiß bleiben muß, und gestehst damit stillschweigend
zu, daß dieses System selbst ebenso ungewiß ist.
Doch auch wenn ich dir einmal zugebe, was man nie für möglich halten
wird oder was du zumindest nie wirst beweisen können, daß nämlich
das Glück der Lebewesen oder zumindest der Menschen ihr Unglück in
diesem Leben überwiegt, so hast du damit noch nichts gewonnen. Denn das
ist es wahrhaftig nicht, was wir von unendlicher Macht, unendlicher Weisheit
und unendlicher Güte erwarten. Warum gibt es überhaupt irgendwelches
Unglück in der Welt? Sicher nicht durch Zufall. Also aufgrund einer Ursache.
Liegt diese Ursache in der Absicht der Gottheit? Doch
Gott ist allgütig. Läuft sie seiner Absicht zuwider?
Doch er ist allmächtig. Nichts kann die Schlüssigkeit dieses
so kurzen, so klaren, so stichhaltigen Arguments erschüttern — es
sei denn, wir behaupten, daß diese Gegenstände alles menschliche
Vermögen übersteigen und daß unsere gewöhnlichen Maßstäbe
für wahr und falsch auf sie nicht anwendbar sind. Und das ist ja der Standpunkt,
auf dem ich immer schon beharrt habe, den du jedoch von Anfang an voll Verachtung
und Unwillen zurückgewiesen hast.
Doch ich bin bereit, selbst diese Position preiszugeben (ich leugne nämlich,
daß du mich je auf sie festnageln kannst): Ich will
zugeben, daß Leid oder Elend im Menschen mit
unendlicher Macht und Güte in der Gottheit, selbst nach deinem
Verständnis dieser Eigenschaften, vereinbar ist.
Aber was nützen dir all diese Zugeständnisse? Die bloße
Möglichkeit, die in einer Vereinbarkeit liegt, reicht nicht aus. Du mußt
vielmehr diese reinen, ungetrübten und unumschränkten Eigenschaften
aus den vorliegenden gemischten und wirren Erscheinungen — und zwar aus
ihnen allein — beweisen.
Ein hoffnungsvolles Unterfangen! Wären diese Erscheinungen auch
noch so rein und ungetrübt, sie würden dennoch, da sie endlich sind,
für diesen Zweck nicht ausreichen. Um wieviel mehr muß dies gelten,
wo sie auch noch so disharmonisch und unrein sind.
Hier, Cleanthes, fühle ich mich sehr sicher in meiner Argumentation; hier
sehe ich mich als Sieger. Vorher, als es um die natürlichen Eigenschaften
der Intelligenz und planerischen Absicht ging, mußte ich meinen ganzen
skeptischen und metaphysischen Scharfsinn aufwenden, um mich deinem Zugriff
zu entziehen. Bei einer Betrachtung des Universums, insbesondere seiner Teile,
drängen sich uns unter zahlreichen Blickwinkeln die Schönheit und
Tauglichkeit der Zweckursachen so unwiderstehlich auf, daß alle Einwände
lediglich als sophistische Spitzfindigkeiten erscheinen (was sie, wie ich glaube,
auch wirklich sind); wir können uns dann nicht vorstellen, wie wir ihnen
jemals irgendein Gewicht beimessen konnten. Aber es gibt
keine Sicht vom menschlichen Leben oder vom Zustand der Menschheit, unter der
wir einigermaßen ungezwungen auf die moralischen Eigenschaften schließen
bzw. jene unendliche Güte — verbunden mit unendlicher Macht und Weisheit
— erkennen können, die wir allein mit dem Auge des Glaubens entdecken
müssen. Nun ist die Reihe an dir, dich ins Zeug zu legen und die
philosophischen Spitzfindigkeiten, die du vertrittst, gegen das Diktat klarer
Vernunft und Erfahrung zu verteidigen. S.77-82, 85-90,
91-105
Aus: David Hume, Dialoge über die natürliche
Religion. Übersetzt und herausgegeben von Norbert Hoerster
Reclams Universalbibliothek Nr. 7692 © 1981 Philipp Reclam jun., Stuttgart,
Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis des Reclam
Verlages
